内容提要：“批判”是在理解“何以可能”基础上的价值评价，其中，首先要阐明文本的各种意义。传统儒家伦理作为一个完整的应付生活环境的文化系统，有着深刻的超越精神和人性内容，不能仅简化为诸如“报恩”一类的感情。“情理”是对传统儒家伦理的人性内涵的一种准确概括，而今仍有不可否认的普遍意义，对之做逻辑分析时应说明结论的限制性。
关键词：批判 亲亲互隐 理性 情理
邓晓芒教授《就“亲亲互隐”问题答四儒生》一文（以下简称“邓文”。该文载《学海》2007年第四期）抱怨笔者《“逻辑”是否可以取代“仁德”？——答邓晓芒先生对儒家“亲亲”伦理的质询》（载《学海》2007年第二期）一文“最少引证它所要针对的对手文字”，并联想到“学风”问题，全文试图要检视拙文“到底有多少合理的成份”。但是，通读邓文，结论莫名其妙。
在谈“问题本身”（邓语）前须略做说明的是：笔者在回应文章中没按其所希望的那样引证太多邓文内容，共引了8处或7处（有一处是重复引证），这被其回应的文章视为是“可以想见”笔者的“辩驳有多大程度上是在自说自话，又有多大程度是在肆意歪曲对手的意思”（邓文，第39页），并认为笔者“脱离对方文本、想当然地对自己的论敌展开空对空的打击”（同上）。问题如此严重，不得已说些看似题外其实也不全是题外的话。
第一、邓文原在其批评文章中，可能因笔者的观点并不“够格”其在正文中以正式的引文批评，除了有一处因与郭齐勇教授合作的文章受到邓文批评而不得偶尔提及本人外，仅在两个注释中对笔者的看法进行了评论，以此而论，笔者完全可同样以两个注释的篇幅来回应便罢了，这是“平等”的要求，也符合“礼尚往来”的精神！所以，出于慎重笔者正文正式引用邓文7、8处，无论从哪个角度都远超邓文注释，应为“来少往多”，心里非常忐忑，却未曾料想邓教授似与笔者的想法相反。一方面，笔者只不同意邓先生对传统特别是儒家伦理基本否定的立场和态度，而对其主张理性和批判的方法原则上是赞同的；另一方面，邓文因强调“逻辑”，首尾一贯，为篇幅计，引一条足矣，何况引7、8条？笔者整篇文章都是针对邓文主题“再谈‘亲亲互隐’的腐败倾向”而言的。邓文不是认为“亲亲互隐”有“腐败”倾向吗？笔者则认为它在当时因制度和社会结构而更有“成德”倾向。所以，“打击”是谈不上的。以邓先生的自我感觉，吾辈心存敬畏还来不及，怎敢动“打击”邪念并真有能力“打击”呢？所以，“空对空的打击”说过了，笔者担心引太多惹他老人家生气才会如此（现知邓先生有如此癖好，以后一定尽量多引就是）！
第二，说到“自说自话”，笔者以为，作为古老的儒家传统，对于时下包括笔者在内的找不着北的许多中国人而言，全面了解与深入理解才是本份，作价值评判是更高级而艰巨的工作。传统的儒学究竟是什么样子？在经历了几多曲折后的今天，多少秉承了这种文化因子的人应怎样正确面对它？对于这些问题，笔者不敢如邓教授在回应胡治洪教授的文字中所表示的那样相信当代的有些“中国人自己的阅读能力和理解能力”（邓文，第44页）。平心静气地正面理解才是首要的；批判，需要在全面深入的了解和理解文本意义的基础上进行，如果用康德的说法，就是“亲亲互隐”何以可能？其中有什么伦理、文化、法律意义，然后才是正负价值的评价。不然，不仅是“空对空的打击”，简直既愧对祖宗，又贻笑后人，还可能为异域人士所不屑，这是不负责任的！既然邓先生主要是“批判”（不是问“何以可能”，而是做价值评价），笔者则主要以理解儒家“亲亲”思想（何以可能），难道不是以他的整个文本作为“对话”的对象吗？邓先生批评儒家思想是以完整的儒家思想作为文本的吗？
邓文指责笔者《“逻辑”是否可以取代“仁德”？》一文所说：“最终邓文依此建立了他的儒家观和中国政治历史观；其中的逻辑就是将儒家发展了两千多年的文化归结为狭义的‘亲亲相隐’，将‘亲亲相隐’附会‘亲亲’，而‘亲亲’似乎就包括‘亲亲互隐’、‘滥封亲属’”，是对他的文章“荒谬的‘归结’”（邓文，第39页）。邓先生强调他“只在一个地方提到了‘亲亲互隐’和‘滥封亲属’的字眼”，而且突出传统伦理“从大局来看的确‘在当时是合理的，在历史上也是行之有效的’，……但作为现代人，我们仍然可以说那种逃避正义惩罚的行为是‘不正确的’，并且如果它是利用职权来做的，就可以把这种利用职权的‘不正确’行为称之为‘腐败’。”因而，邓先生认为：这些论述与“‘将儒家发展了两千多年的文化归结为狭义的‘亲亲相隐’，将‘亲亲相隐’附会‘亲亲’，而‘亲亲’似乎就包括‘亲亲互隐’、‘滥封亲属’”等等“没有任何关系”（同上）。
其实，邓先生几次提到、甚至提不提 “‘亲亲互隐’和‘滥封亲属’”的字眼都无关紧要，而只要将“亲亲互隐”做不符合文本的理解，并将“滥封亲属”和儒家伦理的根本思想必然地联系在一起，片面认为“亲亲互隐”有腐败倾向而没有看到在当时同时也有“成德”倾向，实际上就等于说“‘亲亲互隐’就是腐败”，这和说“儒学是陈腐不堪的”是一个腔调！而且，邓先生别忘了，就在上述引文之前，笔者的原文说的是：“邓文的微妙之处是，并未坚持认为儒家伦理必然逻辑地同时又历史地延续至今，是‘腐败’的根源，而认为仅有此‘倾向’，不过却在这一论断的背景下巧妙地支持对儒家的全盘否定。”这好像是问题的实质，却不见邓先生回应！洋洋3万多字的文章，邓先生的根本目的真的是为了说明传统儒家伦理“从大局来看的确‘在当时是合理的，在历史上也是行之有效的’”的吗？邓先生用来证明传统伦理失效的根据，不就是延续这场讨论的最初端由，通过对几个例证的逻辑分析来分辨儒家伦理究竟是导致“美德还是腐败”的吗？且不说邓先生对这几个例证的理解为参与讨论的大多数学者所不能苟同，就算他理解的比西方学者要高明，那么，请问，几个例证能证明哲学观点吗？邓文如果不是通过分析“亲亲互隐”的几个案例来证明儒家是主张“亲亲”的“血亲伦理”（而明眼人都知道，“血亲伦理”是有重大限制性的），从而是“腐败”的根源（抑或如邓先生巧妙地说的“有腐败倾向”），又是什么呢？邓先生说他“只在一个地方提到了‘亲亲互隐’和‘滥封亲属’的字眼”，但是邓先生敢说大作不是在论证“亲亲互隐”和他说的西方式“容忍”有根本区别，并主要是论证“亲亲互隐”有“腐败倾向”吗？这难道不是邓文主题吗？白纸黑字，可不能睁着眼睛说瞎话！儒家产生后，哪一位儒者或哪一本经典明目张胆地提出过要“滥封亲属”？如果有，儒家确实是“陈腐不堪”的；如果没有，就是邓先生这样的当代学者强加到儒学身上的。既然儒家思想本身只有“亲亲”和“亲亲互隐”，那么，为什么要将万人唾骂的“滥封亲属”与之相提并论呢？
笔者以为，儒家伦理并非传统社会实际存在的社会伦理秩序，更不能简单归结为“血亲伦理”，在此之前的其他学者早有类似观点（远如孟子、张载以下，近如章太炎、梁漱溟、冯友兰、徐复观等等），笔者当初在讨论这个问题时也强调了这一点，邓先生却视而不见。对古往今来的前辈学者公认的观点，怎么可以熟视无睹呢？而如果连儒家伦理究竟是什么伦理都没有一个了解，笔者就不得不考虑这种批判甚至否定其普遍意义的文章有何价值了！
一 关于“最高的忠”与“最高的孝”
邓教授矢口否认笔者指他同情那种将“亲亲为大”理解为“亲亲至高无上”的观点，似乎由此可以摆脱笔者指出这种观点的“逻辑错误”：既认为“血缘亲情……至少它比刑政要高”（邓语，下同），又认为国家权力“毫无节制”，认为这是笔者“只盯着他那几个鸡毛蒜皮的问题”（邓文，第39页）。真的委屈他了吗？
笔者是说邓教授“同情”那种观点。如果没有这种“同情”，即使他要批有“腐败倾向的”儒学也需换一种方式。但是，据笔者看，“亲亲至高无上”当初甚至是被当作儒家伦理的所谓“逻辑起点”在接受批判的！这是鸡毛还是蒜皮？退一步说，邓文将儒家伦理仅归结为“血亲伦理”也属严重不当。如果儒家仅维护血缘亲情，不是对人类普遍都具有的理性能力心存怀疑吗？难道华夏土地上古往今来只在通过西学转手以后，才讲理性和智慧吗？
邓先生之所以忽略笔者指出他“同情”的立场，转而抓住这个并非“鸡毛蒜皮的问题”不放，用意可能有二：其一是转移视线，好像笔者真的在给他栽赃，引起不明真相者的误会。其实，细心的读者会发现笔者不仅没陷害之心，而且还肯定了苏格拉底的“批评”事业；其二就是要证明儒家“血亲伦理”未经理性的洗礼，比他所谓的“理性”和“逻辑”的层次要“低”。儒家伦理是否可归结为“血缘亲情”既明，而“高”“低”之论理应失效，但邓文却又在评论笔者的文末，评论笔者“仁德”和“逻辑”不是一个层次的说法，是“处于人性论的‘初级阶段’，就像问一个小学生‘理性和情感哪个更重要’一样，这种问题只具有启发性的意义而不具有严格的理论意义。”（邓文，第43页）遗憾哪！笔者不得不在文章中一再提示这种比小学生程度略高者似都多少明白的道理：儒家伦理重视的是情理，它既非心理学上的一般感情也非西方所谓“逻辑理性”，而是儒家独有的“理性”（详后）。邓先生不顾儒家伦理和血亲亲情的区别，然后又说“血缘亲情”在历史上“比刑政要高”，这样就可自然推论出他关于儒家伦理的结论。
刑政是国家权力的象征，既然作为国家权力象征的刑政比所谓“血亲伦理”地位“要低”，那么，权力岂不是服从于宗法血缘而受到了限制？但是，邓先生又认为国家权力没有受到节制！他说：“国家权力何尝受到过宗法制度的约束、节制或分割？”既然国家权力没有受到限制，那么，就不能说“血亲伦理”“比刑政要高”，不是很清楚吗？细心就会发现，这是邓教授设置的一个陷阱：不论是承认哪个“高”，都比邓教授所谓“理性”和“逻辑”要“低”。而且，在他看来，“‘孝悌为本’的原则在其极限处是与国家权力的原则即皇权同一的，‘忠’本身就是最高的孝。所以如果说国家权力（皇权）至高无上的话，那同时也就意味着最高的孝（忠）至高无上。冲突只发生在平民百姓的孝和最高的孝（忠）之间，而并不发生在国家权力和最高的孝之间。”（邓文，第40页）这是从哪里看到的呢？可能是邓教授“逻辑”的推测吧！不过，邓教授的大意可能是说：一切的国家权力和儒家伦理，都是帝王守自家江山的工具。或许，帝王们是这样想的，不排除有些是这样做的，但这是孔孟儒家的初衷吗？孔孟的目的如果只是为帝王守一家江山的话，那么，问题就可能不仅仅是 “腐败”了！
按邓先生所言，既然“最高的孝”，也就是最高的“忠”，和国家权力是同一的，那么，百姓岂不是放弃普通的孝就达到所谓“忠”并和国家权力同一了？然而，所谓“极限处”的逻辑假定在多大程度上能作为对儒家“腐败”的论据呢？虽然无法确定邓文“最高的孝”究竟是什么样的孝，但是，从儒家思想本身来看，极限处的“最高的孝”其实就是服从仁义天良，具体体现应该是孝亲、孝祖宗、孝上天乃至亲民爱民同时并到，只有这样，才是“仁”与“中”，才与“最高的忠”是“同一”的。这样，所谓“最高的孝”岂不成了邓教授所谓“至高无上的国家权力”的限制？至于统治者内部 “忠”与“孝”是否有矛盾，请邓先生去读一下历史就明白了。笔者百思不得其解，“最高的孝”与“至高无上”的国家权力为什么让邓教授深恶痛绝呢？原来，邓先生把最高的权力只看成是压迫老百姓的专制皇权，而非同时也看成是在当时存在的“合理化的权力”，这样，显然就不是从学理上而是以革命思维来分析对现实有些影响的儒家伦理了。我们知道，儒家伦理政治的基础是“德治”，关键是“人治”，措施是“礼治”。所谓“人治”是由所谓“圣贤”来治国，其中，“圣贤”当然就是服膺仁义天良的人来治国，当然最高的权力就是“合理化的权力”了。可是，邓文不从这个角度来看儒家伦理的实践性，而是对那些并非“最高的孝”即或仅孝亲一人或“孝忠皇帝”个人的事实来否定儒家伦理。曾经有人说周武王诛纣为“弑君”，孟子回答说：“贼仁者谓之‘贼’， 贼义者谓之‘残’。 残贼之人， 谓之‘一夫’。 闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（《孟子梁惠王下》）在这个语境中，“君”不仅仅只是“至高无上”的权力拥有者，同时也必须是天下公义的象征并具有完善的人格。一个失去了公义和仁德的人，和盗贼与精神残疾无异。周武王只是惩罚了一个盗国者和因为精神残疾“一人衡行于天下”而危害社会的人，不为“弑君”。可见“君”并非因偶然或者“腐败”被“滥封”就能成为儒者心目中的“君”的。邓教授停留于某些表象自己渡越不过去，反过来否定儒家伦理，真的太不公道了！“寻求完美的答案可以理解为是试图达到完美的认知者的地位”1。真不知道口口声声以“理性”为高的邓教授究竟讲的是什么理性？如果不考虑儒学和传统社会的语境特别是儒家强调人格的完善对于政治理性化的重要意义，而仅依赖逻辑乃至以今人常见的“捞一把”心态对儒家做哲学判断，面对的是逻辑出发点的概念而非具体的生活，可能就是“挖空了道德内容”来谈美德。事实上，“哲学没有能力为标准的、充满内容的道德提供一个一般的、俗世的理性辩护”2。批评当然有必要，不过批评需要先还原其历史真相，并考虑结论的使用范围。
邓教授可列举许多“亲亲”伦理在政治上导致“滥封亲属”的例子，也可忽略“血亲伦理”和儒家伦理的差异，但同样存在于最高权力内部的更多的亲属相残的事例及其社会效应，历代儒者深感“忧患”、“憯怛”等令人悲哀的事例，邓教授怎就看不见呢？
邓文认为笔者“之所以那么厌恶和蔑视逻辑，极力否认逻辑在‘仁德’问题上应用的恰当性，并不是因为他自己不想运用逻辑，而只是因为他对于运用逻辑方法过于外行而已。” （邓文，第40页）笔者从没有自命为逻辑专家，但也不存在什么“厌恶和蔑视逻辑”！笔者提醒的是：任何真正意义的专家一定都会熟悉并乐于承认自己理论的适用范围，决不会自以为是放之四海而皆准的真理。所以，不是一般逻辑而是邓文的所谓“逻辑”让不只笔者一人感到莫明所以。
二 作为本体与主体相统一的“本心”
邓先生难以自解，所以在非常重要的问题如“亲亲为大”的理解上含糊其词，又对笔者指出他“将‘亲亲为大’理解为实体性的血缘关系是一切伦理乃至政治和经济行为的‘至高无上’的基本原则”3大为光火，所以他断定笔者“逻辑训练差”。以几个例证的不当解读就可坐实哲学命题的邓教授，当然有资格评判他人是否符合逻辑！至于本人对“亲亲为大”的正面理解，是说它虽有正反两面，但对于今人而言，主要应从积极面去理解。邓先生判断笔者的理解仍是“似是而非”（邓文，第40页），并抓住笔者说“‘亲亲为大’也必以亲之心灵归属为高”，借机大发一通议论。
邓文说：“‘心’只不过是对身体关系的一种‘体会’而已。‘心’当然也很重要，但其重要性是寄托于身体上的，因为只有‘心’才有可能把握和领会身体的直接需要及感受。如孟子说：‘尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。’（《孟子·尽心上》）‘性’就是自然，首先是人的身体自然，从中体会出‘天’与‘人性’的合一。虽然孟子也把‘四心’（恻隐、羞恶、辞让、是非）称之为‘四端’，但并非任何‘心’都是值得信赖的，如孟子也说过：‘生于其心，害于其政；发于其政，害于其事’（《孟子·公孙丑上》），‘我亦欲正人心，息邪说’（《孟子·滕文公下》）。可见，‘心’并非儒家伦理的‘最终归属’，首先必须‘正心’。用什么来‘正心’？朱熹‘八条目’中归之于‘诚意’、‘诚’。孟子也说过‘悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道，不明乎善，不诚其身矣。是故诚者天之道也，思诚者人之道也。’（《孟子·离娄上》）所以，‘诚身’、‘思诚’恰好是‘正心’的标准，因为它是以天之道为标准。‘人心惟危，道心惟微’，人生的‘最终归属’并不在人心，人心的最终归属却在天道。”（邓文，第40-41页）
承教！邓教授这一番宏论，让人受益匪浅，的确是以批判见长！不过，说客气点，邓先生还是只知其一不知其二呀！在正式分析邓文这段话语之前，提请邓教授注意语境。笔者理解的“亲亲为大”，其实就是“立爱自亲始”；“爱亲”“体仁”不是以养身为目标而应以事心为指归。但是，在邓先生的上述引文中，他将孟子的“心”仅理解为欲念和认知之心，“天”与“性”都被理解为“自然”，这样“爱亲”和“亲亲为大”都免不了是以爱亲之身体或者欲望（自然）为指归，邓先生的观点与笔者的理解，显然大相径庭！这不是“将‘亲亲为大’理解为实体性的血缘关系”又是什么？
下面，我们就看看邓文的理解是否站得住脚。总体来说，邓先生对儒家心性之学的基本概念“心”和“性”的理解是极不准确的，基于这种极不准确的理解基础上的对相关儒家思想的理解，其偏颇程度就可想而知了。
就先说对“心”的理解。
孟子的“心”是否可以仅解释为欲念和认知之心？当然不能！首先，人有身和心两面，笔者认为，“‘体仁’不仅是从身出发，更重要的是能从主宰之心出发，即考虑心灵的出路和归属。”邓文也承认，笔者的观点主要是说，要从“爱亲”的自然起点进入到社会的“体仁”，进而从“身”过渡到作为主宰的“心”。既然如此，那么，主宰之“心”必然不是笼统的西方哲学中的反映物质的意识、更不是自然本能，而是能发出行为指令并由此体现人之本性的“心”。邓教授还是读到了孟子这句脍炙人口的“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”，但是对这句话的理解则大成问题。他说：“‘心’只不过是对身体关系的一种‘体会’而已。……‘性’就是自然，首先是人的身体自然，从中体会出‘天’与‘人性’的合一”。这个理解怎样？笔者觉得没有抓住问题的实质。此处孟子是在讲心、性、天之间的关系。简单地说，就是它们在本然方面是合一的，在实践上是统一的。前者是后者的本体基础，否则，人是不可能“从中体会出‘天’与‘人性’的合一”的；后者是前者的流行或显现。因此，“心”就既是作为本体的“本心”，又是作为主体的“心”。可是，邓教授却将“本心”放逐了。本心既然没有了，“心”最多只是“把握和领会身体的直接需要及感受”，那么，此“感受”人人不同，怎能理解“人同此心，心同此理”？又如何懂得尽人皆知的“将心比心”呢？
如果不是“故意搅浑水”（邓语）的话，“心”在孟子乃至儒家那里有认知之心、情感之心（如恻隐之心）、主宰之心和“本心”等多种涵义，不能顾此失彼。所谓“心之官则思”是认知之心；邓先生自己也承认，孟子“也把‘四心’（恻隐、羞恶、辞让、是非）称之为‘四端’”；第三是所谓主宰之心，如众所周知的所谓“大体”和“小体”之论，谓“从其大体为大人，从其小体为小人。”（《孟子·告子上》）“大体”指作为主宰的心，“小体”则指官能欲望。邓文的“身体”，虽然是各个官能之总和，但原则上还是属于“小体”。所以，“识大体”是从本心出发而非从官能或知见出发。王阳明说：“身之主宰便是心”，可谓铁板订钉。所以，“心”不是一般的知觉体会，对其理解是不能离开“性”的。张载明确认为：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”（《正蒙·太和》）。第四，也是更为重要的：《孟子·告子上》曾有过“失其本心”之说，虽仅一见，但却是十分重要的4。这个思想不是偶然的。孟子还说“君子所性，仁义礼智根于心”。（《孟子·尽心上》）。可见，邓文认为“‘心’只不过是对身体关系的一种‘体会’而已”是很不恰当的。
当然，“心”之涵义的混杂性质，导致后人理解上的歧义。但是，我们不能因为其涵义的复杂性而只抓一点，不及其余。如果故意不理睬其主体思想，就不是实事求是的态度。
邓先生还非常认真地引《伪古文尚书．大禹谟》那段“人心惟危，道心惟微”，来说明笔者将“心”当作归属不当。那么，请邓先生看朱子的解释：“……夫谓人心之危者，人欲之萌也；道心之微者，天理之奥也；心则一也，以正不正而异其名耳。”接着，朱子进一步解释“惟精惟一”后，说明“人心”和“道心”的关系：“非以道为一心，人为一心，而又有一心以精一之也。”（《朱文公文集》卷六七）这里的意思应该是很明白的，道心和人心不是两个心。
简言之，笔者所谓“以亲之心灵为高”，当然不是指邓文所说的身体欲望发出来的意欲，也非随境而迁之认知心，而是作为身体主宰的“心”或者人之“本心”。
这个理解是符合儒家的基本精神的。“本心”在实践上作为主体，就是行为主宰之“中心”。《郭店楚简·五行》云：“中心与人交，悦也。中心悦旃迁于兄弟，戚也。戚而信之，亲也。亲而笃之，爱也。爱父，其继爱人，仁也。”《礼记·表记》则记：子言之：“中心憯怛，爱人之仁也。”所谓“中心之悦”与“中心憯怛”，从一正一反两个方面表现出“中心”的性质，所以“中心”不仅不是个人的心思，也不是后面邓文所说的“报恩”的心思，而是在其所应在的“本心”之活动，或体现本性的“本心”之发用。
至于《大学》“正心”之“心”，是基于“格物”、“致知”基础上的，还不是能够作为主宰的“本心”，而是认知之心（包括邓文“对身体关系的一种‘体会’”之心）。如果考虑《大学》的主题是“明明德”，就知道“格物”、“致知”在其中所应处的地位。
邓先生却以《大学》的朴素认识论思想代表儒家的心性论思想，否定了主宰之“心”的意义；乃至将心看成是对身体关系的“一点体会”，越离了儒家思想。邓先生说：“‘心’当然也很重要，但其重要性是寄托于身体上的，因为只有‘心’才有可能把握和领会身体的直接需要及感受。”“心”若只为身体服务，大体服从了小体，此乃是被儒家一再批判的“心为形役”。
儒家虽主张“事亲”、“养亲”，以及“敬身”，“爱身”，是因一方面修身以“事亲”、“养亲”为必要前提；另一方面，身体从某种意义上并非个人私有，如果个人损毁，都是“不孝”。曾子曰：“身也者，父母之遗体也。行父母之遗体，敢不敬乎？”（《礼记·祭义》）由此也可以看到父母子女的关系中并非仅仅体现他们的身体乃至他们作为个体本身的关系，而是在个体中同时体现了更深的人性和超越性的天的关系。
由于邓先生认为“‘心’只不过是对身体关系的一种‘体会’”，所以，他以世俗所谓“报恩之心”来概括亲族关系；但是，这并没抓住要害。“报恩”是普遍现象，难道只有儒家才有？“报恩”难道就是因“生了你的身体”？如果父母生的是一个有残疾的身体且处于“出生不好的家庭”，是否还需要“报恩”呢？如果不需要，那么，儒学岂不是一种功利价值观？如果需要，那又是为什么？相反，却有人因此报怨而非“报恩”。因此，“报恩”本身是基于身体而又有超出身体的理由的。这个理由就是：父母兄弟乃至天地万物，在儒家看来原本是具有不同层次与结构的“一体”。所谓“圣人耐以天下为一家，以中国为一人者”（《礼记·礼运》）也。这个“一体”，当然不能理解为实存的生物性“一体”，亦非纯粹的意识上的“一体”，而是“一体”的境界和由此决定的行为活动。因而，作为主体与本体相统一的“本心”，并非仅为邓文所说只“是对身体关系的一种‘体会’而已”，而是“必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患”（《礼记·礼运》）之心。
因而，“报恩”是一种表象，所谓“报恩”也只是唤起人们对这种一体性的感受罢了。《礼记·郊特牲》云：“万物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。郊之祭也，大报本反始也。”“报本反始”的目的，在于“不忘其初”。因而，“报恩”或者“孝”的问题，不仅是身体，亲之身不在，仍然有“孝”。若以今人的眼光看，身体是人的基本存在，但是却不是具有超越性的本根存在。邓先生将儒家思想搞颠倒了。
此外，邓先生认为“心”是“把握和领会身体的直接需要及感受”，“它是以天之道为标准”的；“人生的‘最终归属’并不在人心，人心的最终归属却在天道。”某种意义上说，这个理解接近儒家礼乐派和后来的程朱理学，而不是心学。
那么，“天”与“性”是否就是“自然”呢？同样不是！
邓先生抄录朱熹注《中庸》的第一句话：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”来说明他的观点。朱熹说：
命，犹令也。性，即理也。天以阴阳五行，化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。率，循也。道，犹路也。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也。修，品节之也。性道虽同，而气禀或异，故不能无过不及之差。圣人因人物之所当行者而品节之，以为法于天下，则谓之教，若礼乐刑政之属是也。盖人之所以为人，道之所以为道，圣人之所以为教，原其所自，无一不本于天而备于我。
这里的确没有说到“促使自然的天上升为价值之源的超越的天”，以及把心灵当作“最终归属”。因为，第一，邓先生以理学家朱熹的话，来驳笔者对心学概念“本心”的理解是无效的（只是不知道邓先生是故意的还是不知道其中的差别）。第二，所谓作为“价值之源的超越的天”之“天”，原本就是后人对古代“天”的信仰的一种表述，邓先生当然在古人著作中找不到这样的字句，但不是说古人没有这种思想；诚如上述，笔者强调要将“心”而非“身”当作“归属”，当然是指身心二者以心为本体和主宰基础上的统一。熟悉儒家思想的人知道，上述说法不是本人的发明。但这里也没有一句邓文所谓“天就是天，就是自然之道”这样的话。如果天和性就是“自然之道”，那么人道就是自然之道，也就是鸟兽之道。孔子说：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与！天下有道，丘不与易也。”（《论语·微子》）荀子批评庄子“蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽》）。简言之，所谓自然之道本身只是生物之道，生物之道不是人道。“天”虽超越于人，却又内在于人，《中庸》云：“……思知人，不可以不知天”，即是此意。自然天道在人道中是一种文化解读。否则，地震、火山、海啸和非典就是人道了。
因而，“性”作为天赋于人的本性，同样既是超越的、又是可以经验的。陈淳《北溪字义》云：“性即理也。何以不谓之理而谓之性？盖理是泛言天地间人物公共之理，性是在我之理。只这道理受于天而为我所有，故谓之性。性字从生从心，是人生来具是理于心，方名之曰性。”可见，“性”虽为天所授、人所受的本性，又是内在于人之本心的。所以，才有张载“合性与知觉，有心之名”。心性本是一个问题的两个不同方面。邓先生看到了“性”的可经验性，却没有看到其超越性质。从超越性上看，“性”是天所授予人的、人作为人的本性。笔者遵照邓先生的教导细细品味了朱子说的“于是人物之生，因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也……。人物各循其性之自然，则其日用事物之间，莫不各有当行之路，是则所谓道也”云云，也并没有称扬生而具有的“自然”（天）之意，朱子说的是“人物各循其性之自然”，而非“各循其自然之性”。朱子学说情理与物理不分虽遭到后人质疑，但是也没有将自然之道等于人道。邓先生所谓“各循其自然之性”是将儒家道家化了！所以，所谓“本于天而备于我”之“天”不能等于自然之天，否则，修道之教就失去根据。
可见，孟子那里作为主宰的“心”不是指观念或认知之心，而是“本心”、“中心”；“天”不仅有自然义，而且有超越的“神性义”。这样“爱亲”和“亲亲为大”不是以爱亲之身体或者欲望为指归，而是以亲之“本心”亦即己之“本心”为指归。“本心”虽是可知，但是，必须以所谓“尽心”为前提。人碍于身体欲念和知觉偏狭，不能“尽心”，就不能体知亲的本心，这是将出于躯壳的需要抑或闻见当作本心（性）。
邓先生将具有深刻内涵的“报本反始”思想肤浅地理解为世俗的“报恩”，不承认儒家思想本身有着本土宗教的根源，反而认为笔者是“从西方宗教中拿来了作为‘最终归属’的‘心灵’，来为天人合一、身心合一的儒家伦理贴标签，已经偏离了儒家心性论的本旨，无形中已经被‘西化’得很了。”（邓文，第41页）邓先生喜欢倒打一耙。儒家就没有宗教思想的根源和某些遗迹吗？退一步说，就算笔者以西方宗教视野来观照儒家的某些类似的思想，不是比较文化和比较宗教常用的方法吗？邓先生要将当代中国“西化”，不也是假设“人同此心，心同此理”吗？
至于所谓“伦理、政治、法律与宗法”这一节，由于邓先生不了解宗法的许多问题，除了发泄对其存在的不满之外，还指责笔者的“标题大得吓人”，“要在短短几千字的篇幅内广泛探讨所有这些问题是根本不可能的”（邓文，第41页）。其实，文章有小题大做，当然也可以大题小做。笔者在这段文字中也只是从这几个角度来谈文章的主题而已。既然邓文只是表示对传统伦理政治的不满，而没有理解传统社会结构和伦理政治之间的关系及其合理性，还将儒家和法家（乃至极端的法家）混为一谈，问题就没有讨论的必要了。
三 “理性神学”不是没有冒险的
对于苏格拉底的“理性”和“逻辑”，笔者整节的主题是提请邓先生注意今人难以接受的前提：“灵魂不朽”。从主流来看，儒家没有“灵魂不朽”的信仰，只有“以德配天”的信仰；对于苏格拉底来说，“灵魂不朽”的观念是其要害。
如果要使苏格拉底的“理性”和“逻辑”完全适应中国传统文化，就需要同样抽象掉各自的具体内容，如外在的人格神信仰。由此，笔者同意将逻辑看成是要求思维的连贯性或者自洽性的方法。但是，对儒家伦理而言，还需考虑思维的逻辑和对象的一致性。恰恰在这个问题上，邓文只讲思维自身的自洽性或者连贯性而忽略一致性。
事实上，在宗教信徒看来，只有“对于上帝来说，基于知识与对象之间相一致的真理标准同基于主体间相互一致的理想条件的真理标准是吻合的。上帝既满足真理的一致性条件，又满足真理的连贯性条件。5”显然，思维的逻辑是“真理的连贯性条件”，但是，连贯性不能取代“一致性”。邓先生完全抛开“一致性”原则无条件运用“连贯性”原则，是有偏颇的。而且，从一定意义上说，“一致性”原则可说是连贯性原则的前提。如果将所谓逻辑当作至上的法宝，指望以逻辑来解决一切问题，用来评论一切其它伦理思想，当然就应说明其限制性。否则，自然和社会、理论理性和实践理性就没有差别。模糊一切对象的差别而使用同一方法，其合理性当然会受到置疑。
接下来，邓先生指笔者关于苏格拉底攻击“官方支持的神”的说法不恰当，完全是“外行话”。首先，请邓先生拿出王晓朝先生所译《柏拉图全集》第一卷，翻到“正文”第10页倒数第9-10行，苏格拉底本人对攻击他的讼词的概括（王先生在文前“提要”顺数第10-12行引用了此段话）：“苏格拉底有罪，他腐蚀青年人的心灵，相信他自己发明的神灵，而不相信国家认可的诸神，这就是他们的指控6。”“国家认可的诸神”是否可以说就是“官方支持的神”呢？或许，“认可”和“支持”有所区别？“诸神”和“神”不一样？“国家”不可以说是“官方”？但是，至少，“认可”肯定不反对，“诸神”肯定都是神，“国家”肯定不是“民间”。苏格拉底自己说是“国家认可的诸神”而非“官方支持的神”，显然是为了替自己辩护的一种需要；事实上，在他被法律因为“不信神”而判处死刑之后，再说其是因反对“官方支持的神”而被判死刑又有何不可呢？
其次，邓先生可能是要突出“诸神”不是一个“神”，他说：“苏格拉底所生活的雅典是一个奴隶主民主制社会，而且他们的城邦宗教是多神教，根本就不存在一个所谓‘官方支持的神’。”（邓文，第42页）可是，笔者不明白，所谓“官方支持的神”一定是邓先生曲解的“一个神”吗？国家支持的既可以是一个神，也可以是传统的“诸神”，并没有单复数的特定的所指。因而，笔者所谓“官方支持的神”，当然就是苏格拉底自己说的“国家认可的诸神”，但肯定不包括苏格拉底发明的“神”。邓先生将笔者“官方支持的神”歪曲为“一个官方支持的神”是不正当的，不要把“逻辑”发展成诡辩来“忽悠”大家。
退一步说，“官方支持的神”是笔者的“关键词”吗？笔者的原文是：“在他（指苏格拉底）为自己辩护（信自己的神）之后仍以略微多数被处死，除了制度缺陷，可能还因树敌太多，并宣称只有自己才是被神指派来的：这不是否定一切其它神和信仰吗？所以，与其说苏格拉底是为新神而死，不如说是因怀疑和攻击官方支持的神乃至一切其它的神而死。7”这显然不是一个可以认可的最好答案，也不是一个“关键词”，而是由“逻辑”推出来的可能。如果邓先生不承认笔者所说的“官方支持的神”的说法，那么就换一种说法：苏格拉底因为不信“国家认可的诸神”或者邓先生认为的城邦多神教而被法律判决死刑，也可以说是因不信神而被民主制度符合程序地判决死刑。
邓先生真是抓“鸡毛蒜皮”的能手，却又将之上纲上线。邓先生断定笔者为“外行”，邓先生是“内行”吗？邓先生这样的“内行”断起学术公案如此大胆，如果当法官的话，不知会出现多少冤魂！
邓先生要求笔者写一本一流的《希腊哲学史》来说明“理性神学”的问题，我看大可不必。这和他也没有写出一本一流的《儒学史》或《儒家心学史》，而照样按自己的想法理解“心”和“性”的概念一样。但是，邓先生理解的“理性”就一定是苏格拉底的理性吗？
四 情理而非血缘亲情才是儒家伦理的本根
邓先生最后将笔者的问题概括为：“理性和情感哪个更重要”？其实，提出这个问题，是因邓先生对中国哲学中这个问题的答案不甚了解。梁漱溟、林语堂等前辈学者已将中国人的理性称为“情理”。梁先生早在上世纪三十年代就使用“理性”一词指代中国儒家的“仁”，认为“仁”是情理，而非西方的理性（梁称之为物理）。一个是价值理性，一个是工具理性。这种观点在其《中国文化要义》中得到了完整的表述。至于“情理”一词，则此前在中文系统中早已流行。“情理”不是一般心理学上的感情，而是“理者，存乎欲者也”，“理者，情之不爽失者也，未有情不得而理得者也”（戴东原：《孟子字义疏证》卷上），也不是指“血缘亲情”。本质上，它可以说是天、道、性、情在具体情景中的体现，其虽“见着在感情上，却必是无私的感情”8。《论语》中孔子关于“仁”的释说都是具体情景中流行的情理。所谓“中心之悦”之情，“中心憯怛”之仁，原则上都是“情理”。大概在邓先生看来，“无私的感情”的说法是自相矛盾的吧！如前所述，邓先生因将人际关系的根本看成是“身体关系”，从身体出发来看人，当然就是彼此分隔的；可是，儒家却主张从心出发来理解人和人的关系9。人和人关系上的情理与人和物关系上的物理是有本质区别的。情理上的痛痒感受不仅是身体的，而切是本心发出的。
虽然，从实践上看，“情理”的张扬也并非没有限制性，但是，反过来，“物理”的过度发展也不是没有危险的。“情理”主张从价值角度、在人际之间显现仁德，所以，倾向于扬善而抑恶，或扬善而隐恶10；“物理”是将人和物不加分别对待的，本身并无善恶可言。邓文却将这个问题转化为理性和情感的“重要”或“不重要”来论列，与笔者看法并非一回事。
邓先生认为：“逻辑和理性可以认清虚假的仁德，揭穿伪善的假面，能够清除价值上的盲目和狂热，开辟正确合理的价值取向，保证人格的健康成长，而脱离理性的‘仁德’却做不到这一点。”（邓文，第43页）这段话存在很大的漏洞：逻辑或者准确地说邓先生的“逻辑理性”主要关心的是“连贯性”原则而不一定能兼顾“一致性”原则，而逻辑分析几乎是“挖空”了美德的具体内容的，只关心思维形式上的自洽性或剔除思维的自相矛盾，因而，很难说能鉴别出什么真伪。在当今时代，真假的检验标准根本用不着这里再强调。“逻辑”如能认清真假，那么，相信大家没有一个人不把它当作终身的法宝。再说，真假问题不能等同于善恶问题。即使笔者愿意相信邓先生的话，“逻辑理性”果真有“认清虚假的仁德，揭穿伪善的假面”的性质，也是非常有限的。如果逻辑可以证明真假，可以辨别真人和假人，那么，孔子肯定会早在两千多年前就教授给其弟子了。其实，孔子也是教过“知之为知之，不知为不知，是知也”的。邓先生的道理可能是：无论所谓真君子和伪君子都是传统伦理观念的产物，只有消灭了真君子，伪君子才会彻底绝迹，正如只有儒家不复存在，其对立面法家也才失去存在的理由一样。
概言之，逻辑或逻辑理性是使用于一切自然和社会的，而仁德只是相对人类而言的；逻辑主要考虑的是连贯性原则，而情理侧重于一致性原则；逻辑是考察观念系统的自明性，情理则着眼于活生生的人。
既然邓先生同意“逻辑和理性本身不是安身立命之处”，而只“是保障正确的安身立命的前提”（邓文，第43页），那么笔者认为邓先生不该没有根据地说笔者“抛开理性而讲安身立命”，甚至“与宗教极端分子和恐怖分子的‘安身立命’无异”。既然邓先生同意“理性与仁德‘不是同一个层面上的问题’”，笔者就没有也不可能如邓文指斥的“只坚持一项而排斥或贬低另一项”，而是从一开始就“在不同层面上将双方结合起来”的。如在笔者在《“逻辑”是否可以取代“仁德”》一文前面“作为教化基础的‘亲亲’之仁”一节就明确说过：“面临存在着‘结构性限制’（杜维明语）的人，特别是亲属，是揭示其限制还是去发现人性之光辉而助其自我完成，是两条不同的路……这就如苏格拉底喜做牛虻专门从事批判以完善人性一样，儒家侧重张扬人性之善……最终隐恶而扬善。11”笔者认为苏格拉底的批判工作和儒家的隐恶而扬善虽有区别，但是目的是一样的，哪里是“只坚持一项而排斥或贬低另一项”呢？而且，在“关于逻辑和‘理性神学’”一节，笔者指出：“苏格拉底信仰的高尚就在于不仅是政治上‘事君有犯而无隐’，而且跨越了灵与肉冲突中灵魂不朽的巨大‘冒险’，最后通过肉体的死亡得到明确的证明！唯其如此，他个人的道德实践和哲学生活的意义才得以凸显：这就是牛虻的悲剧和受难者的荣耀！12”哪里是贬低这位贤哲呢？
当然，我们也不能因此否认儒家和苏格拉底的区别。所以，笔者接着说：在苏格拉底那里，“灵魂的高尚和荣耀一定以一种现实的悲剧（灾难）来显现！”也就是在这一点上，笔者认为，似乎儒家认为灵魂的高尚不一定非得要以现实的悲剧来显现，既可以悲剧（极端如“杀生成仁”、“舍身取义”）、也可以别的方式如“赞天地之化育”、“以与天地参”的担当精神，和以广博的胸襟而厚德载物的人格来实现。所谓“孔颜乐处”即可以看成是将现实的“悲剧”转化为体现道德精神的正剧。而且，“用理性对仁德诸问题进行一番‘实践理性批判’”（邓语），需要以实践本身作为必要的前提；同时，还需要将“批判”最好了解为追问“亲亲互隐”何以可能？才可能“建立更可靠更真实的仁德”（邓语）。就今天中国的现实而言，除了一般的可供所有“道德异乡人”共同奉行的道德原则外，至少还应该允许有不同信仰者所信仰的道德原则的存在。因为，要“发现一种唯一正确的、俗世的、标准的、充满内容的伦理学是不可能的。13”
邓文因儒家伦理产生于宗法社会而完全否定其现代意义，不仅似和前面他承认“仁德”和逻辑理性不能厚此薄彼相悖，而且完全否定了一般的“仁德”总是通过具体的情景来体现的哲理。邓先生质问：“我们现在处于什么社会？我们今天的社会需不需要改革开放和向市场经济转型？我们民族未来的前途到底是回到宗法社会和小农经济，还是通过市场经济及与之相配套的民主法制走向现代化的明天？是唤回远古时代田园牧歌的幻影，还是用理性和法制观念的确立来解决在社会转型过程中必然产生的频繁的纠纷和冲突？”这些问题大都是在“非此即彼”的逻辑架构中提出来的，所以，答案在初中课本中就有。事实上，仁德是人类的共同价值，即使打上宗法乃至宗教的某些烙印也未完全丧失其价值。这说明儒家伦理有符合人类理性的内容。儒家思想也非什么自然状态下“远古时代田园牧歌的幻影”，而同时也是产生于面临权力与利益的血腥争夺而生之忧患和憯怛痛切之心。邓先生要求在“市场经济和与之相配套的民主法制”和“宗法社会和小农经济”之间做出选择，答案还不是人人明白。但是，笔者只是不知道，现代社会生活是否是邓先生所谓“市场经济”加“民主法制”这两条就可以概括的？人难道就是经济人和基于这种经济之上的法律人的统一？我们当然不知道。未来的世界在多大程度上是人们所曾经希望的呢？邓先生所参照的古希腊奴隶主民主制度和现代西方的民主社会是否就仅仅只有邓先生所说的上述两条呢？答案是未必。当然，笔者这样的看法可能就使邓先生萌生了对非理性的宗教信仰和一般所谓的血缘亲情的某种恐惧。其实，经济发展和制度建设除了物质利益的驱动力之外，我们也不得不考虑从人类一切文化所提供的精神资源中吸取营养。其中，从文化的适应性和自主性上考虑，本土文化是尤其需要深入认识的。只要想一想人类社会生活的复杂，以及人类为适应这种复杂的社会生活而产生的具有整体结构和功能的文化系统的协调性，互补性质，就明白邓先生的想法也没有超越书生之见。理性逻辑和信仰、民主和法制都是彼此交织为一个整体的，犹如“车之两轮”，邓先生却只是拿来了部分，当作一个具有整体文化功能的系统，不值得深思吗？虽然，法律与逻辑理性有不可否认的作用，但是法律毕竟是底线原则、逻辑理性又主要是考虑“连贯性”原则，所以，不能完全替代仁德和情理的终极价值。
邓文从一开始考察拙文“到底有多少合理的成份”，到全文快结束时，终于不得不承认“我们有了进一步讨论的平台”。不过，根据邓先生的“资格审查”，笔者哪里还“有资格”敢与邓先生站在一个“平台”上“进一步讨论”呢？这种言不由衷的话听起来与全文主旨是多么不协调！
注释：
1美H..T.恩格哈特着，范瑞平译：《生命伦理学基础》，北京大学出版社2006年，43页。
2同上，第4页。
3《“逻辑”是否可以取代“仁德”？--答邓晓芒先生对儒家“亲亲伦理的质询》，《学海》2007年第二期，第24页。
4原文是：“生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可兼得，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟也。如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以避患而有不为也，是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。……乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎。此之谓失其本心。”这段话很长，大意就是人皆有超越其本能的“本心”，也就是人的本性。如果从其本能而不从其本（心）性，“就是失其本心”。
5《生命伦理学基础》，第44页。
6《申辩篇》，《柏拉图全集》第一卷，王晓朝译，人民出版社，2002年1月第一版，第10页。
7《“逻辑”是否可以取代“仁德”？--答邓晓芒先生对儒家“亲亲伦理的质询》，《学海》2007年第二期，第29页。
8《梁漱溟全集》第三卷，山东人民出版社，1990年5月第一版，第128页。
9参见：《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社，1993年6月第一版，第280页。
10《礼记·中庸》子曰:"舜其大知也与!舜好问而好察迩言,隐恶而扬善,执其两端,用其 中于民,其斯以为舜乎!"
11《“逻辑”是否可以取代“仁德”？--答邓晓芒先生对儒家“亲亲伦理的质询》，《学海》，2007年第二期，第25页）。
12同上，第30页。
13《生命伦理学基础》，第3页。
（本文原载《学海》2007年第6期，发表时有删节）
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