A
林兄好：
你对儒学持经验论立场，肯定了从荀子到戴东原一系的哲学思想，苦心孤诣，难为外人道也。
中国儒学的发展是动态的，我们只能承认它在历史上所呈现的不同面貌的合理性。如若以道统自居，必定是将儒学自身狭隘化。儒学的发展史可否做这样的概括？它曾经历了三个大的阶段：
第一个阶段是人与自然对立状态下建立起来的儒学思想，即是你所强调的自然哲学；荀子应该是顺了这个思路来的，看到了人的狭隘性，认识到个体的人难以承担圣人伟业。第二阶段应该处于人与自然合二为一的理念下，汉代兴起了阴阳五行学说，把人的道德主体性同天道联系起来；而到了宋代，周敦颐作《太极图说》，建立了一套完善的本体论，把人与万物都彻底贯通起来，后来的道学家也有一种道德的形而上学的观念，故一般让人觉得，颇具神秘感。第三阶段应该是指明末到清代的儒学思想，可以戴震为代表，重新肯定了器的独立地位，将器作为人当更加关注的对象。第三阶段与第一阶段似可遥相接应。此三阶段为一种思想演变的历史粗迹。
你现在承认了第一阶段与三阶段之思想，极力瓦解第二阶段之说，此中深意，自可领会。但对于哲学思想在历史中所呈现的面貌，我们或许不能更多苛求于古人，只能理解之同情了。宋儒建构的宇宙论，实际是为了伦理学说提供依据，将个人与宇宙自然打为一片，就是要努力将个人德性与天理打为一片，以此来显示个人存在的普遍意义。而后来的许多儒者正是从此处着手，丸山把徂徕之学视为从自然到制作的转向，人从普遍的天理处解放出来。其实，中国的学者又何况不是这样。章学诚说：“道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐着，不得已而出之，故曰‘天’也。”人是不能直接介入道的，甚至于人不同通过宋儒的方式来接近道，人只能顺着道所呈现出来的现象而行，所以认为周公才是集大成者，一反孟子之说——孔子乃集大成者。因为周公方能制作礼乐，改革现实社会，孔子不过是努力继承周公之说，而自己遑遑终身，也没能取得势。这些都是值得我们重视的思想转逆处。
××× 2008-07-26
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B
□兄好：
大体赞同您的叙述，不过儒学的几阶段之说，我有其他理解，戴震之学至今在中国并非流行的哲学学说或伦理观基础，正因为如此它才有它未来的“市场”或价值。
儒学作为“学”，它的第一阶段，当是三代（三代之前的三皇五帝时代很难说“学”，因为文字不成熟吧，多口耳之传），三代的学说反映的是天（万物）、人在“神”的观念（万物有灵）下完整一体的观念体系与生活制度，可以说是神学化的儒学，是神道之儒学；杨雄《法言》“通天地人曰儒”及《说文》“学〔敩〕、觉也”等，可以说包含了神道化的意思在，里头统摄有神道儒学的印迹，这在《易》学文献中也多有体现，帛书《易．要》中孔子的话也很好地反映了这个问题。
晚周孔子的贡献不是反对神道之儒或儒学，而是改造之，是转换之，主张将三代尤其是他崇尚的周之神道化的礼乐文明，转进到的人类自身灵明或生活自觉，即由神道为中心转换到人道为中心，是一种文明的自觉、德性的自觉……所以我一直想就《摇曳的鬼神：三代的祭祀文明与文化形上体系》、《神秘的颓蜕与灵明的追寻：礼乐文明与春秋儒学》、《仁：孔子情感世界的善美精神》来讲这个问题。其实这个问题很多学者都讲过，但只有放在文明由神道到人道自觉的晚周儒学转换上并参照以希腊文明等大文明的当时境况，孔子的伟大才能彰显，彰显出孔子在那个时候是何等的一种理智认识与德性精神，用现在的学术标准来说，孔子无疑是纪元前思想最成熟的思想家，是所谓的“轴心时代”的最伟大的思想者……（李泽厚很早就说春秋战国时中国思想的尖锋已经进入“理性时代”〔理智时代，非性理之理性〕，其实晚周及秦汉那时还是神道“猖獗”的时代，只不过在《老子》、孔子身上已经发生转换了——汉后政治神学思潮颠覆商韩法家的理智主义国家政治论的“市场”而重新获得到政治地位这是自有它的民间普遍思潮为背景的；哈佛诺齐克说“西方理性的奠基者从神喻开始他的思考之旅”，西方哲学之父苏格拉底及弟子柏拉图那种样式地讨论“相”，其实都以神为背景，神道是古希腊的生活真相；至于佛祖，他的学说本质上是“神学”，是古印度当时普遍万物有灵观念下的“梵”学形式；孔子的学问主要不在《论语》记录的德行言论上，而是在他的历史知识与六艺之能，《孔子世家》就反映了他的历史知识〔礼制、官制、国史等〕极其丰富，孔子的学问首出为史学性质的内容，次为六术之技之能，次为历史知识与六术诸技中的德性涵养。）
也许是孔子太伟大了，太成熟了，太周备了，接通神道之学、人道之学并把思想的大门开向经验世界与德性自觉，故《汉书．艺文志》开篇说“昔仲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖”，后面的学生都跟不上了，伴随政治的步伐及思想问题的深化而各自分化及发展了。孔子之后的儒学分化，非常复杂，故有荀子、韩非子所说的几儒几学。而春秋战国的儒学从孔子生到荀子死，也仅300多年而已，至于孟子在当时的地位及宋前的地位，唐君毅早就论述说那非常的一般，被董仲舒、王充、司马光之流非议得很，专门撰篇刺孟驳孟，荀子也刺孟。荀子专驳他的“性善”说及伦理抽象“善”下的性命论，孟子之说的最大弊病即是伦理化的先验性命论、先验性善说（当然宋儒说这是孟子的最大精华，是“得圣人之道”，其实这种抽象的道或善是假借了当时黄老道家的观念模型），这种学说自有它产生的社会背景及后来被崇尚的历史源流，而这种背景或源流最根本的正是冯友兰很早就关注说的“神秘主义”问题（《中国哲学中之神秘主义》，载《燕京学报》第1期，民国十六年），中国现今最认可的儒学体系中最具“神秘主义”的就是孟子至朱熹一流的性命天道论（董仲舒那套则早就退场了），故佛道思潮泛滥下的唐宋儒抬举孟子的性命天道论，此其必然也，如此则开出了儒学的新形态，斯所谓“道学”是也，所谓“理学”是也，所谓“新儒学”是也。
历史地观察，先秦的三代之儒学是神道儒学，两汉之儒学一是神道化，二是伦理化，阴阳五行论与孝忠论泛滥，政治儒学高度阴阳家化，人伦孝道说后来又高度身份化、制度化，意识形态下长期僵化的儒学伴随大汉的崩溃而进入了六朝的自由摇荡，经自由多元化的隋唐，旋又进入唐末宋兴而起所谓“道学”，此学说旋由元明清王朝大加利用，而成为如同汉代儒学的官治儒学。——严格说来，作为普遍化的“国学”而非作为“私学”，儒学只有三个阶段，一是孔子前的国学，此是周代明堂化的国学，二是孔子后的两汉儒学或经学，三是宋后元明清的道学或理学。
而作为私学，作为思想家，晚周以降儒学有三大突破者或集大成者，一是孔子，二是董仲舒，三是朱熹。孔子是完备的，继承并进而转换的又恰恰是周代神道化的礼乐；董仲舒回复了很多赤裸裸的神秘主义（天人感应），朱熹则淘汰了赤裸裸天道神秘主义而进入伦理理性主义（性命天理）……对战国儒学神秘化思潮（此已背离孔子）的突破，是荀子，荀子总其成，可惜儒学“国学化”的汉代进程中，荀子淹没了，一晃汉代四五百年过去了；对汉衰后佛道思潮兴盛（尤其是道家学、佛家学几成官学或已成官学，如北宋道家入太学，至于王室列臣崇佛的则更多）的儒学突破，有北宋诸子，分经验主义的王安石、李觏他们与理性主义的张程他们，后一派由朱熹集大成，以伦理理性主义（性理）为要，并抬举喜谈伦理性命的先秦孟子来嫁接孔子“道统”以自彰自显；对元明清（元仁宗延佑年间以朱注四书取士至1912年废除学校读经约历六百年）理学或道学的哲学突破，有明清际及大清诸子，戴震总其成，戴震回归的，正是荀学。（唐君毅说他实为荀学但未明标举，我认为未标明可能是多戴自己经验主义的感悟发明，也可能只因忌讳荀子“性恶”而故意回避〔我将专文训正荀子非持“性恶”，以解决此学术迷案〕，总之不想树敌太多，以似回复到孟子的字义疏证展开论说。）
你说孔子继承了周之礼乐文明，故他崇尚“制礼作乐”的周公这人，此已为唐君毅、梁启超说得很清楚，非常准确，非常赞同。梁说孟子是内力，荀子是外力，外力即礼法也，不过荀子何尝不说内力？？唐说孔子大成，荀子发挥孔子言政事，孟子发挥孔子言心性，不过孔子何尝孟子式大谈性命，孔子言仁心皆就事而言，所谓由礼而仁、礼文仁质也，无礼何存仁？（荀子标礼制并秦汉礼学多自荀子一脉，汪中、吴汝纶等及日本古学已经说得很清楚，今人亦多论同）孟子之说，无疑已道家化，宋儒之说更加道家化，何炳棣院士之堂兄何炳松《浙东学派溯源》早就在专讲道学家的道家化问题，蔚然可观。日本的素行、仁斋、徂徕、春台等古学家说宋代道学是“异教”，就其核心的哲学体系而言，绝非无稽之谈，戴震辟宋道学，亦非虚妄。
清代及晚明经验主义儒学可接荀子，并可接孔子，他们谈经验德性（荀子所谓“伪”，孔子绝不谈先验的德性或人人之先知先觉、本知本觉，衡之以孔子，则孟子实异端无疑，古人刺孟非虚妄，无论孟子多么高谈仁义道德而“功不在禹下”；其实人家禹舜周公等的功是“事功”非空头“言功”，孔子赞周公之“圣”是在事功），谈礼乐及礼法制度，谈群治（政治儒学、社会管理）……千年前道学家谈先验或天赋的知觉性命天理，可以理解；今日作为学问还崇尚先验知觉性命天理的道学家，甚至奉为儒家“正宗”，几是哭笑不得，想必是作为“宗教儒学”来说吧，若要作为孔子之大本，或非张大孔子而是砸了孔子！
李泽厚说五四以来人们谈的孔子，其形象多是宋代道学家塑造的孔子，张申府六七十年前痛感僵化的礼法名教及异化的孔夫子形象而大喊“打倒孔家店、救出孔夫子”，甚是也！——作为孔子，他谈心性，要通过六艺，要通过礼乐，去涵养，去滋润，去培植，这是经验世界的尊严而优美的生活，非先验本在的什么性命、天道，不是“复性”，而是“复礼”，非礼中见性，乃礼中建性，道不远人、人不远道，人能弘道、非道弘人，“性”或“命”不是抽象意念中的观念流溢或光复，而是具体礼乐行为的涵养与善美德性的化蓄……
作为孔子，他谈礼法，谈刑政，谈人情制约，谈群治管理，孔子荀子都做过官令，“子之武城（今济南西北，属德州），闻弦歌之声。夫子莞尔而笑，曰：割鸡焉用牛？子游对曰：昔者偃也闻诸夫子曰：君子学道则爱人，小人学道则易使也。”孔子深知政事与德性之道的分合相际，岂是一辈子书生意气的孟子高谈仁义“何必曰利”？司马迁所谓“迂远而阔于事情”也。仁义与“利”非绝对对立分离，搞得那么心理紧张兮兮防心贼似的，黄老道家才标谈去利去欲复性复命，谈治国家孟子则甚至不如黄老与法家结合的慎到与韩非子他们明智。
至于宋代道学，也犯不着恼它，其实它早被打倒了，而且当然整个儒学都被打倒了，我们奈其何也？？遗憾而已！不过，在思想史的叙述上，我之所以想去勾勒“孔子-荀子-戴震”的线索或哲学进路，乃是基于培根、洛克、休谟式（非笛卡儿式）的经验哲学的观点与个体为起点的政治儒学观，经验主义的儒学或哲学并非不存在，这个线索也非我自己的炮制……
至于有意于集约主义独裁政治的残酷现实以及作为这种残酷现实之理论论证武器的抽象化集约主义伦理观的猖獗，这就不可言了……马克思说：“全部人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”我坚信：个体之在永远是生命、德性、政治的第一前提，作为事件叙述，是如此；作为政治主张，亦是如此，这种坚信来自事实与良心！
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另，你所引的章学诚“道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐着，不得已而出之，故曰天也。”这话很有意思（章此人也颇多道学先生气），不过南朝皇侃注“五十知天命”时就“天”或“命”说过类似的话：“天本无言，而云有命，假言之也。”梁启超深赞此疏，说皇氏“这话最通”，说孔子所言天命“若作基督教的上帝默示解，便非孔子之意了”，他说：“（孔子）他有时带说个天字，不过用来当作自然现象的代名词，并非像古代所说有意识的天。”梁说甚是也，子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”
再如“性”，王充《论衡》反映战国时流行用善恶来论性，也是一种“学术时髦”吧；至于孟子与告子辩“性”老说“性善”（他答公都子既说性善是实然又说是可能，支吾矛盾，自己也说不清），梁启超、王国维、刘师培、吕思勉都说理论上告子才是对的，告子的“性”与孔子“性相近”的“性”都是从血气生命上讲，并且血气生命去讲“性”是“性”在人论问题上的首义，这一点刘师培、梁启超说得非常明确，而且也正是戴震、阮元明确训解的“性”，此所谓“性之实体”是血气及基于血气上的心知……
孟子和宋学因崇尚道家式的“本性”（道家当然没有明说性本是“善”的，他们有他们的价值用词来作叙述），考虑到欲或情等，就另造个“气质之性”来叙述它。“天地之性”、“气质之性”对着说，而且都是抽象的神识化的东西，不在血气上讲，而专在神识化上讲，并尤其高标天地善性而以之为本根，不断拔高它，此正是道学之儒的把戏，是张朱他们玩的玩意，还自赞说这才是证悟了“道”……
宋学这种先验的性命论或天赋本在的性命论，本不符合孔子，戴震拿出礼学的血气心知论，上接天道，下开政治，一下子把它捅穿了，将它拉回到活生生的生活世界……只不过官学化的儒学势力太强大了，宋道学的理论太流行了，戴震的经验主义儒学，并没有发扬光大，可惜了！
林桂榛 2008-07-26
