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《儒藏》系列学术讲座第81讲

2012-05-24  古籍所  张玉秋 撰稿 录音整理:陈立军

      2012年5月22日上午九点三十分,来自中国社会科学院的郭沂教授在研究生院1-102教室为同学们带来一场精彩又颇具启发意义的讲座,题为:中国人的信仰。

      郭沂,山东临沂人,历史学硕士,哲学博士。现任中国社会科学院哲学研究所研究员、研究生院教授,尼山圣源书院副院长兼学术委员会主任,国际儒学联合会理事兼学术委员会副主任,中国孔子基金会学术委员,中国人民大学孔子研究院学术委员,中国政法大学等校兼职教授。曾任德国科隆大学客座教授,韩国首尔大学访问教授,美国哈佛大学访问学者,中美富布莱特研究学者,美国威斯康辛大学荣誉研究员,中国孔子基金会副秘书长。曾应邀赴美国哈佛大学、威斯康星大学、达慕思大学、芝加哥大学、哥伦比亚大学、加州大学伯克利分校、韩国首尔大学、翰林大学、忠北大学、西江大学、德国科隆大学、慕尼黑大学、爱尔兰科克大学、意大利威尼斯大学、帕尔马大学、瑞士苏黎世大学讲学。研究领域为儒家哲学、道家哲学、先秦典籍、出土文献、中国哲学的重建。著有《郭店竹简与先秦学术思想》、《孔子集语校补》等书,在《光明日报》、《新华文摘》、《周易研究》、《哲学研究》等重要期刊发表论文九十余篇。

      说起中国人的信仰,很多人都只能无奈的一笑,因为在他们眼里,中国人是没有信仰的,相信这也是当今的社会世风日下的主要原因之一,正如郭教授所说,一个没有信仰的人,他的生活是难以想象的。那么中国人的信仰是什么呢?所谓信仰,郭教授区分为一般信仰和终极信仰,一般信仰指的是对某种主义、学说和事物的坚信和景仰,终极信仰是对生命根本意义的坚信和景仰,如此看来,中国决不是没有信仰的一个民族,只是他所信仰的不只是一般的宗教而已,中国人的信仰更具有人文主义的关怀,郭教授将之命名为“华教”。有中华民族特色的华教,包括上天崇拜、祖先崇拜、图腾崇拜、巫术和方术、郊社制度、宗庙制度、儒家经典以及社会习俗和传统节日,形式上似乎和世界上其他的民族有着相似之处,但实际上是发生于中国本土的信仰体系。郭教授认为中国人的信仰系统应该包括宗教信仰和人文信仰,宗教信仰包括华教和佛教,人文信仰包括儒家、道家、文学艺术。相对于其他文明的信仰,我们发现中国宗教信仰是和人文信仰相结合的,这是在中国特殊的发展环境中特有的中国思想发展的模式,尤其是文学艺术也作为一种信仰存在于中国人的心目中,中国历史上的许多文人骚客即是例证,人生坎坷之时,文学艺术对他们便是最大的安慰,这是因为中国的文学艺术也是渗透了儒、释、道精神的。

      在现代化和全球化的过程中,世界各种文化都在转型,传统的文化不得不改革以激发出自身的生命力适应新的时代,中华文化亦然,在中华文化的体系之内有以太和为核心的周易,有以自然为核心的道家,有以仁义为核心的儒家,有以慈悲为核心的佛家,中国文化具有很强的包容性和同化性,相对于西方的制度文化,中国文化更加注重人性,更加注重精神文化,正可以与西方的制度文化互补。郭教授呼吁建立一个融合儒家、道家、古今中外优秀文化结晶的一个比民主更好的制度。

      对于中华文明的前景郭教授是抱有积极的态度的,他相信以人文信仰见长并具有丰厚相关资源的中华文明的复兴,将开启第二个轴心时代。最后郭教授对于同学们感兴趣的问题的给予耐心细致的解答,使同学们获益匪浅。本次讲座由古籍所杨世文教授担任主持嘉宾。

(撰稿:张玉秋)

       

       

       

      儒藏論壇第八十一講(根據錄音整理)

中國人的信仰郭沂 教授

 

       

      (主持嘉賓楊世文教授:今天我們很榮幸邀請到中國社科院著名教授、中國哲學史、先秦史專家郭沂先生,為我們作學術講演。在我們的海報中對郭先生已有詳細地介紹,在這里我就不再重復。我補充一點,郭先生的研究範圍比較廣。在儒家哲學、道家哲學、先秦文獻、出土文獻上,包括儒學在當代的發展,郭先生都有精深的研究,出版了很多研究成果,在學界引起很大反響。郭先生有一部專著《郭店楚簡與先秦學術史研究》,利用出土文獻、二重證據法解釋了很多先秦學術史上重大問題。另外還需給大家介紹的是,郭先生有非常強烈的弘道意識。他提出了中國儒學廣為範式的問題,認為中國儒學當代發展不僅要建立第六種學術範式,更重要在先秦儒學、宋明儒學之外建立第三種儒學發展範式。郭先生的很多成果都是圍繞著這一主題展開的,所以郭先生被譽為當代新儒家之一。那麼現在我們有請郭先生給我們作學術講演,請大家用熱烈的掌聲歡迎他!

      (主講人郭沂教授:今天我們談論的話題是中國人的信仰問題。這是一個與現實關係很密切的問題。那麼爲什麽要談論這一問題?中國目前的發展狀況讓我坐不住了,我必須要去干預現實,必須對現實提出自己的看法來,不然的話天下就要亂了。顧炎武有言,天下興亡,匹夫有責。作為一個知識分子,一個研究儒學的學者,或說作為一名儒者,要關心現實問題。

      顧炎武曾說:“有亡國,有亡天下。亡國與亡天下奚辨?曰:易姓改號,謂之亡國;仁義充塞,而至於率獸食人。人將相食,谓之亡天下”。亡國與亡天下是不一樣的。亡國就是改朝換代,反正亡朝了,這個朝代沒有了,還有新的朝代發展興盛起來。但是亡天下就不一樣,道德倫理淪喪,這才是亡天下。爲什麽這麼說呢?因為倫理道德是人之本質,如果連道德都棄之如敝屣,那麼人便喪失人性,這是最可怕的。看看天天的各種新聞報導,是否我們已經淪喪了道德?的確有這種跡象,所以我就非常擔心是不是要亡天下了!作為有責任心的中國人,應該站出來匡救這個時代。

      為什們會出現如此之狀況?我想有一個非常重要的根源,便是信仰喪失了。對於信仰,這幾十年我們一直沒有很好的態度。信仰,在我們日常生活當中起著什麼樣的作用。很少有人思考這一問題。而如今,我經常聽到很多人以沒有信仰感到自豪,甚至一些很有名的教授、學者亦如此。偶爾在易中天的一個節目中聽到,他說“我這個人沒有信仰”。當時,我感到很震驚。難道信仰真的如此不重要嗎?在對現實問題進行思考時,就想我們當前這個狀況,和沒有信仰而感到自豪之間有沒有關聯呢?我想是有的,因為信仰在人類生活當中非常重要。

      現在,我們從上到下已經開始重視精神文化建設,建設精神家園,那精神家園當中應當包括哪些內容呢?根據我個人的理解,所謂的精神文化應當包含三個層面:一、審美層面;二、倫理道德;三、信仰。在這三個層面當中信仰是最根本、最重要的核心,可以說決定了人生的意義。那麼如何來看待信仰呢?所謂信仰,是人們所持對人生真諦的堅信與景仰。人生在世,總應當有所追求,有所景仰。對於人生目標的堅信,這是一般所說的信仰。然而信仰,在我看來,還應當包括兩個層面,一、終極信仰,所謂終極信仰,是對於生命根本意義的堅信與景仰;二、一般信仰,是對於一種主義、學說,或事物的堅信與信仰。當然終極信仰,也可以表現為一些學說、一些主義,但大部分主義、學說本身并不能代表,也並不是終極信仰。

      信仰和我們經常討論的價值問題關係是十分密切的。實際上,終極信仰,表現出的對人生意義的追求,實際上表現的是一種價值。這種價值,我把它叫做終極價值。由終極信仰表現出來的價值為終極價值,之外的價值為一般價值。所以把信仰分為一般信仰和終極信仰,把價值分為一般價值和終極價值。那什麽是終極價值呢?

      首先,提出這個概念,我們先要明白什麽是價值。一提到價值,人們都知道價值的基本範疇是真善美。但是按我的理解,按我對終極價值或者終極信仰的理解,這還不能算是終極價值,可以說真善美是達到終極價值的途徑。但從本身來說它不是終極價值,那終極價值是什麽呢?現在還沒有一個概念來表達它,我給它起了一個概念,即“安”。安心的“安”。“安”,從構字上來說,是一個婦女在房子底下。這是站在男性的角度來看,家裏有一個女的,會感到安心,生活就會安逸。這樣一種狀態,便是我所理解的終極價值,是由對人生信仰的堅信而達到的一種最高自由、最高安逸。我覺得這種狀態可說是人生的一種終極狀態,一種巔峰狀態。這種狀態即是“安”。所以,真善美本身不是終極價值,卻可以實現我們的“安”,實現我們的終極價值。這樣,價值的範疇便擴大了,即真、善、美、安。通過剛才說的,真、善、美和安不在同一個層面上。真善美相對其他的價值來說,可以是一種終極價值,或者核心價值。但相對“安”來說,他們只是一種途徑。“安”才是終極價值。這是從這個角度來談的,那麼我們還可以從另外一個角度來談信仰,來對信仰分類。

      在這里,我想介紹的是宗教信仰與人文信仰。一般人說信仰,多指宗教信仰。實際上信仰只是一種形式,除了宗教信仰以外還有理性的人文信仰。如何來達到“安”,這一終極目標、終極價值?實現終極價值的途徑是什麽?

      按我的理解有五種:一、自新的了悟,像佛教講的“頓悟”,莊子講的“心齋”,即不通過任何途徑直接達到對人生境界的領悟;二、各種身心修行,用各種方式修行達到“安”的狀態;三、道德的途徑,通過倫理道德、行善,也能達到這樣的一種狀態;四、審美的途徑,通過審美來達到“安”;五、宗教的途徑,來實現普世價值。

      在這五個途徑中,前四個是理性的,自身可以達到的,而第五種需要藉助外在的東西,即“神”的作用來達到的。雖然獲得終極價值的途徑不一,但是目標相同。對終極價值的描述,每一種思想體系不一,“上帝”為基督教的表達,“佛”為釋家的表達,“天”為儒家的一種表達,道家是用“道”。雖然概念相左,表達有異,但所指是同一種東西。這是我對宗教類型的基本看法。

      從層面來看,信仰分為終極信仰和一般信仰;從實現終極信仰的途徑來看,有人文信仰和宗教信仰。在這樣的前提下,中國人的信仰是什麽?我在和國外的朋友接觸時,經常會被問到這樣的問題,你們中國人游信仰嗎?你們的信仰是什麽?他說他所遇到的中國人都沒有信仰。中國人到底有沒有信仰?如果沒有狹義的,或者一般的,那麼有沒有宗教信仰?這對於中國人、對於中國文化來說這的確是一個問題。談到中國人的信仰,在古代有道教、佛教,但需要注意到,不論道教或佛教,它的對象都是一部分人或一個群人,而非全體。他們都不是中國人的主體宗教,不是全民的宗教,而是對部分人有作用、為部分人所相信的一種宗教形式。那中國有沒有全民宗教呢?過去一般人說中國沒有,有也就是道教、佛教。然而事實上並非如此,對於這個問題,上世紀90年代華裔學者楊慶堃談到在道教、佛教之外還有另外一個傳統,一個傳統的正宗大教。這個宗教最核心的部分就是敬天法祖。我想這個說法很有道理,過去我們想問題總是走西方中心論,按著西方的標準看待問題,對宗教的概念、哲學的概念也是這樣。前一段時間中國學術界討論,中國有沒有哲學。我想這個問題是在西方背景、西方中心論的背景下來提出來的。如果按西方的標準來看,中國既沒有宗教也沒有哲學;如果把中國的哲學和宗教當作中心來看的話,西方也沒有哲學和宗教。二者的文化內涵是異質的,不能用一方的標準來衡量另一方。

      如果用對終極關懷的追求作為標準衡量的話,中國是有宗教的。楊慶堃曾說,傳統宗教是最原始的宗教,中國的宗教形式和西方相異,但不能說中國人沒有宗教。後來國內的學者也開始討論傳統宗教問題,像牟宗建先生認為這是中國宗法性宗教,其他的教授也都談到這個問題。但是對這個宗教,中國學者可能沒有具體的概念。如哲學,雖然我們有經學、子學、理學,但我們對於他們的內概念、內範疇比較缺乏。對於宗教,中國的主體宗教也是這樣。如果我們把它放在全球化的背景之下討論,應該給它一個名稱。剛才談到,楊慶堃先生認為這是一種傳統宗教,或是一種原始宗教、分散性宗教等等。分散性宗教,是相對制度性宗教而言,如基督教。而牟宗建先生給的名稱是,中國宗法性宗教、原生型的宗教。我想,這些名稱都反映了一部分事實,卻沒有抓住宗教的本質,缺乏涵蓋性,只是一種描述性概念,也不完全確切。比如牟宗建先生談到中國宗法性宗教,我想對祖先的崇拜是可以用宗法性來形容的,但是對於天的崇拜、對於一些自然物質的崇拜是不是也是宗法性?這就成問題了。

      雖然沒有找到合適的名稱,我暫時稱中國的主體性的宗教為“華教”,來代表中華民族的宗教,是中華民族的正宗大教。事實上以民族名稱命名宗教,我非開創者,如印度教、猶太教,他們都是用民族的名稱命名宗教。那華教有哪些內容呢?剛才談到的楊慶堃、牟宗建,他們都有些描述,我想在他們的基礎上,對華教的內容進行闡述。

      大致有以下幾點:第一、上天崇拜,在國人心目中,或說在華教中,天的地位甚至比基督教上帝的地位都要重要。為何如此說呢?天,對中國人來說,它不僅是至高、至上之存在,而且是中國人的價值根源,它是一個價值的超越工具。從《詩經》、《尚書》中可以看到這種表達的,《詩》云“天生蒸民,有物有則;民之秉彝,好是懿德”;《書》云“天視自我民視,天聽自我民聽”。人們的道德、人格從哪裡來?從天來。天是我們社會規則、倫理道德的根源,這是天最核心的部分;第二、祖先崇拜、民族始祖崇拜和聖賢崇拜。祖先就是各個家族、家庭的祖先,眾人皆知,在很多民族中先人去世,要去上墳,有各式各樣的宗教形式、祭祀形式,這就是祖先崇拜,對家族如此,對一個民族亦如此,像伏羲、女媧、炎帝、黃帝等,這都是我們的民族始祖。象周公、孔子、老子、孟子,這些便為聖賢崇拜;第三、圖騰崇拜、自然崇拜和社稷崇拜,圖騰崇拜對象多為民族始祖的動物、植物,象花、鳥、龍等,社稷崇拜的對象則是土神和谷神。至於日月星辰風雨雷電,山川樹木等等,都是自然崇拜的對象;第四、巫術、方術,這是人類和神靈交通的途徑,以知道神的旨意;第五、郊社制度、宗教制度以及其他祭祀制度;第六、經典:由孔子所編訂的六經,我所說道的內容基本在六經中都有反應;第七、社會習俗和傳統節日。西方的傳統節日往往和宗教有關係,而我所說的傳統節日也是和華教有密切的關係。

      在這里,我只是對華教作基本的梳理,以瞭解道教、佛教之外的中國人的主體性宗教。華教是一個母體,從這種宗教形式中延伸出各種宗教,中國本土性的宗教都是華教的支裔。在談論宗教問題時,儒,到底是學還是教?幾年來常討論這一問題。道,有道教和道家之分。道家,是一種哲學體系;道教,是一種宗教,我想這種思路完全可以用來討論“儒”。儒可以分為兩種,一儒學,一儒教。儒學,是一種哲學體系,或是一種人生價值觀。而儒教,是一種宗教形式。爲什麽稱為儒教呢?比方說孔廟,這便是一種宗教形式的表現,但這不能說是一種哲學。我完全承認儒教概念的存在。在儒這種體系中應當有兩種形式,一儒學,一儒教。儒教,應該有兩種來源,一儒學,一華教,二者的結合就形成了儒教這種形式。這是我對儒學與儒教的分說。

      我把儒教和道教都納入到華教中,華教涵蓋中國一切本土宗教的。這樣來看中國人的信仰體系,有五種,華教、儒家、道家、佛教、文學藝術,這是我對中國人信仰體系的看法。在一開始,我說信仰有兩類,人文信仰和宗教信仰。宗教信仰,含有華教、佛教等。人文信仰包括儒家、道家。當然中國的人文宗教與人文信仰之間得關係相互影響,是結合在一起的。作為一種哲學,它有著宗教的特點;作為一種人文,又有著哲學的意味,這是在中國很特別的概念。在西方,人文主義出現的原因是對中世紀宗教的反動,人文和宗教是對立的、不相容的。但在中國卻不一樣,這是由中國思想發展的背景所造成。我們知道,中國最早的思想體系與意識形態和世界各個民族不一樣的就是宗教。宗教,按我的理解就是華教,是對天、對祖先的崇拜。

      王國維曾說過,中國文化之劇烈變化,莫劇於殷周之際。中國文化在殷周之際發生的變化,到底是什麽變化呢?一般學者認為是宗教改革运动。但不能簡單這麼說,首先應是宗教批判运动。周初的文化精英和政治精英提出一個問題,既然一切由天決定的,也就是說各種自然現象、人文現象由天定、上帝決定。上帝,在甲骨文中已經有了這個概念了。它是和基督教的上帝相區別的概念,在先人思想中為至高無上的天神。既然一切都是由上帝決定,那麼天爲什麽把大命交給了夏,夏又轉給商,然後周代商呢?所以他們對天命表示懷疑,說天命靡常,甚至說天不可信。這種思想實際上表現了一種宗教批判,也就是人文主義的覺醒。我把中國人文主義劃分為兩類:一、在殷周之際以前的人文主義,是一種自發的人文主義。哲學產生於宗教,這種說法不完全正確。

      宗教,按著我對中對中國文化的理解,它只是哲學的一個來源。華教在殷周之際以前已含有中國的人文主義。在堯舜的時候非常重視“孝”,這難道是一種宗教?這只是一種人文主義。古人也有對自然的觀察,如《周易》中陰陽五行、八卦,這是對自然的一種理解,我們也不能說這是宗教,但是這都是中國哲學的來源,不能簡單地說中國的哲學產生於宗教。章學誠認為,只要有人的地方就有“道”。“道”就是人與人之間交流、相處的規則。所以“道”本來就是有的,只要有人的地方就有人文的現象。這種人文主義無疑是一種自發的。二、殷周之際產生的對傳統宗教批判形成的人文主義。人是決定歷史的最根本因素,這種人文主義是一種自覺的人文主義。決定人類社會的根本因素不是天,是人,是人的行為;是德,是人的能否敬德,這是最根本的因素。殷周之際那場宗教改革运动,通過對宗教的批判,或者說把新的人文主義納入到宗教體系中,從而實現人文主義和宗教的結合。所以,在周初的思想體系中它是一體兩面。如《周易•易經》部分,按孔子理解里邊有宗教也有德的部分,從裡面我們可以發現文王之德、文王遺教。在周初的思想中人文和宗教合為一體,這個特點決定以後整個中國文化發展方向。中國文化和西方、其他文明之間的不同就是從殷周之際開始的。在很大程度上是由人文和宗教合成一體現象,形成中國特質。雖然後來我們把宗教分為一系列,把人文分為一系列,但是中國的宗教帶有人文主義的色彩,中國的哲學、人文主義帶有宗教的特點,這是需要注意到的地方。

      在這我想向大家提出一個問題,如果儒、道、釋,或者華教是一種信仰,屬於中國人的信仰,那文學藝術是不是信仰體系呢?我想,是的。我們知道四川為蘇東坡的故鄉,他一生不得意。他在不得意之時,通常會藉助詩詞、文章來表達自己的感情,從文學藝術中得到安慰。這說明文學藝術起到信仰的作用。爲什麽文學藝術具有信仰的功能呢?因為唐詩宋詞也好,各種文學藝術也好,它都為儒、道、釋和華教所滲透,從而成為宗教的一種表現形式,所以他們本身也有信仰的功能。宗教和人文信仰在中國歷史上起了什麽作用?其實很早就有人注意到這一點。荀子說:“雩而雨,何也?曰:無何也,猶不雩而雨也。日月食而救之,天旱而雩,卜筮然後決大事,非以為求得也,以文之也。故君子以為文,百姓以為神。”通過宗教形式求雨,是不是說神在起作用?荀子說求雨和不求結果是一樣的,那宗教的價值是什麽呢?荀子說“君子以為物,百姓以為神”。對百姓來說,這就是神的作用,求神便會有雨。那對於君子來說,這是人事而非神存在。他所說的君子就是西周以來受人文主義影響的士大夫,他們有著人文主義的覺醒並非相信鬼神,他們有自己的精神寄託、人生信仰,所以在這種情況形成了中國人的信仰。

      不論你相不相信宗教,宗教的價值還是須承認,它起到移風易俗的作用。經過文王、周公這些周初的文化精英的改造,人文和宗教結合在一起。爲什麽我們的社會出現各種各樣的問題呢?我們的信仰沒有了,無法無天了。建國後,雖然有各種各樣的思想政治教育、政治运动,但它們的效果如何,現實已經給了我們答案。與其如此,還不如多建立幾座廟,讓更多的老百姓有宗教信仰,也許社會風尚會更好。

      說到信仰和價值的關係,現在有一個很熱門的話題,即“普世價值”。這是一個比較敏感的問題。有些人認為這是西方,尤其是美國強加於我們,干預世界其他國家的一種手段。今天,我不在政治層面,只想從學術上來說,如何看待普世價值?

      這一問題是在全球化的背景下提出來。普世,包含著世界的各個民族。這個問題,在一個各個文明還未曾交往的時候是不會出現。所以,要弄清楚什麽是普世價值,首先要知道什麽是全球化。全球化,是在現代化的背景下產生的,如果沒有現代化便沒有全球化,二者是交織在一起的。按我對現代化的理解,它應該是一種新的元素興起的整個文化體系轉型的過程。如科技革命,是一種新的因素,象酵母一樣在整個文化體系中發酵。並不是說這種新的因素的現代化,而是導致了整個文化體系發生了轉變,也就是說在這個過程中傳統經過了改革,轉換成了新的形式為現代所用,其本身就經歷了現代化。那我們說西方的普世價值,所謂民主、自由、平等、博愛,這些東西往往在傳統中已經存在了,只是被賦予了現代的形式,或者說對傳統因素作了現代化的改革。所以說傳統和現代是交織在一起的,難捨難分。對整個民族,對整個世界,現代化亦是如此。

      我認為全球性的現代化有四個階段,一、西方文明現代化的過程,現代化是從西方開始。二、西方文明向其他文明傳播,或者說其他文明對西方現代化吸收的過程。表現為西化的現象和過程。單西化是一個階段,過去認為西化就是現代化,只是在某種意義上正確,但對整個中國的現代化來說是不對的。三、西方文明以外的地區的現代化過程,這些文明有著重要的價值,對於傳統文明進行改革,形成了其他文明現代化的過程。四、世界各國文明經歷過了充分的現代化,然後取長補短,進行融合,形成一個普世性的現代化的過程,或者說形成普世價值的過程。在這個過程中,不論中華文明還是西方文明、印度文明、伊斯蘭文明,都是在不同的背景下產生。它可以說是不同的文明體系,不能說哪個文明更高一些,哪個文明更低一些,也很難說哪個文明是標準,哪個文明是歧義的不正常的。我們只能說每一種文明都有它的價值,每一種文明的價值最核心的部分,我認為都是具有普世性的。不管是西方文明,還是東方文明或其他文明,都具有普世性。只是西方早走了一步,中華文明和其他文明的現代化比之晚一些,而文明中具有普世性的東西還沒有挖掘出來,我們不能說只是西方有。

      如果我們說各種文明都具有普世價值,那麼其他文明都要接受普世價值呢?這要根據各個文明的情況。這里我提出“普世價值的抽象語境”。“抽象”這個概念是從馮友蘭先生那里得來。他提出對傳統文化要抽象繼承,不能只繼承傳統的具體內容,而是抽象繼承基本原則。我想對普世價值的引進亦採取抽象的引進。任何一種普世價值,如西方的民主,它是在西方的背景之下產生的。不能照搬,只吸收西方的民主精神。所以,我在普世價值的問題上,是承認有普世價值的。我們需要承認西方的民主是普世價值,如果沒有普世價值,那台灣爲什麽叫中華民國,我們叫人民民主專政?這民主是從哪裡來的,我想是從西方來的,不僅中國接受了民主的概念,其他文明如阿拉伯世界也如此。在某種意義上來說,民主制度有著它的內容所在,有著它的價值所在。這是西方的普世價值。那麼中國的普世價值在哪裡?我在一開始就說到中國是有自己的普世價值的。儒、道、釋,是中國兩千來的最重要思想體系。那麼我們應該如何來總結中國的普世價值呢?應當從最能反映中國人思維方式、思想,應從思想體系、意識形態中尋找。代表中國近兩千來思維方式的主要是儒、道、釋三教。

      中華文明有著五千年的歷史,儒道釋鼎立之前的兩千年有沒有一種思想體系來代表中國思想呢?有,就是《周易》。請大家注意《周易》非常重要,是大道之言,可以說是中華民族思想的根源。《周易》這本書也反映了早期的華教的宗教意識形態,裏面包含著易,當然也包含著人文主義因素。按著《漢書•藝文志》的說法,《周易》是勢立三足,人更三勝。《周易》從伏羲、文王到孔子差不多已流傳了三千年,這在世界文明史上亦是獨一無二的。我想從易、道、儒、釋這四種思想體系,總結出中國人的中華普世價值。對於這四個體系的核心價值是什麽?可說是見仁見智,按我粗淺的看法,《周易》的普世價值是“太和”,道家的核心價值是“自然”,儒家的核心價值是“仁義”,佛教的核心價值是“慈悲”。所以我理解的中華核心價值就是“太和”、“自然”、“仁義”、“慈悲”。

      我對中華價值做一梳理,“太和”源自《周易•彖傳》,寶和、太和、義貞,太和,和大相通,即“大和”。按中國傳統的解釋,“和”是不同事物的和諧統一,先有不同的事物、因素存在,既而統一在一個整體裏面。不同事物在一起才能讓萬事萬物產生發展,在這裡面是區別了“和”和“同”。孔子說“君子和而不同”。“和”,用一個通俗的比喻來說,就是在一個花園裏面各種顏色的花都有,五彩繽紛,感覺很美。所謂“同”,即整個花園裏面只生長了一種花,以人單調。于此,古人早就注意到,和孔子同時的晏嬰,運烹飪來表達“和”與“同”。因此,“和”,應該有兩個基本含義:一、不同事物的協調;二、不同事物的統一。二者是相互交織在一起,分不開的,不是漠不關心的。剛才我提到的四個中華核心價值在每一個體系中都有體現,并在每一個體系裏面的表現地位是不一樣的。

      為何“太和”代表《周易》的核心價值?《周易》的基本原理是“陰陽”、“八卦”。“陰陽”是最基本的宇宙原理或性質。任何事物都包含這兩種性質,這兩種性質統一在一起產生了萬物,也就是說和宇宙觀、宇宙生成力是有關係的。在陰陽體系中,體現了一種宇宙法。在學哲學時候,辯證法的最基本原理是辯證統一,而此是西方的學說觀念,卻不符合中國。由“太極圖“可知,圖中陰陽並非對立,亦非一分為二,而是非常融洽在一起,因此,對中國的辯證法來說不是對立統一的,而應當是和諧統一的形式。這是中國人理解的宇宙法則。既然是宇宙法則,那整個宇宙在此都應當有所表現。依我來看,表現在人和物、物和物的和諧。那包括哪些價值呢?正如我們經常說的表現在人和自然的和諧、人和人的和諧、人和自己心靈的和諧,從這個角度來講。從和諧的角度,太和有兩個含義,一和諧,二合一。從人和事物合一、統一的角度來說,有哪些基本的中華核心價值呢?有天人合一、物我合一、主客合一,都是從這裡來的。為何在此我強調中華核心價值?因為與西方文明不同,是中華文明的獨創。“天人合一”的觀念太偉大了。上世紀末,有幾個代表性人物馮友蘭、錢穆、牟宗三,都認為“天人合一”是中國人最重要的價值。

      “自然”,作為道家的核心價值,該如何來理解呢?有人說“自然”,即是“自然而然”,“自己如此”,這些理解對不對呢?大致是正確,但是卻不和自然的本義。從字義上來看,“自”,本義為“鼻子”, 段註《說文解字》,說古人有一種觀念,認為婦女在懷孕的時候幼兒最早形成是鼻子,然後才是口和耳朵等,因此,“自”被引申為開始。“然”,在先秦用的比較多,嫣然、困然,即什麽什麽的樣子。因此,自然就是當初的樣子、開始的樣子、本來的樣子。那為何用它來代表道家的道德核心價值呢?老子曾說:人法地,地法天,天法道,道法自然。自然是最重要的,最核心的,可以說是道的本性。道以自然為法,當然是最核心的!什麽是自然,就是本來的樣子、自然的樣子。它完全是一種形式,老子為我們提供的架式不是具體的內容而是一種形式,這種形式指示的是本來的狀態。後來為其他哲學家所發展,孟子的自然說就是從老子這裡來。在孟子看來,人本來的樣子,人之初,為善。但是孟子和老子不同之處在於,孟子賦予它一種內容。本來的樣子,是一種樣子,是一種形式,而這種形式是什麽呢?孟子說是“善”。“自然”這個概念影響很大。老子之後為莊子,莊子最核心的概念是“逍遙”,《逍遙遊》一篇代表了莊子思想的宗旨。“逍遙”是一種絕對的精神自由的狀態。莊子的“逍遙”和老子的“自然”有什麽關聯呢?莊子追求的是精神的自然狀態,每一個人本來是自由的。他把“自然”的概念局限在人的精神狀態中、人的心靈狀態,從這個角度來說人是什麼樣子,人的本來是什麼樣子。

      這便牽涉到普世價值的問題,民主、自由,是從西方發展出來的普世價值。那我們有沒有自由呢!我想中國人的自由觀念也是一種十分重要的觀念。中國人的自由和西方人的自由是不一樣的。西方的自由是一種外在、個體化的過程,強調個體之間的關係。作為一個個體,我是自由的,我有政治自由、言論自由、經濟自由。它的立足點是人與人之間的關係、人與社會之間的關係,強調的是個體之間的關係。那中國人的自由是什麽?莊子的思想最能代表中國人的自由了。孔子說,“從心所欲不踰矩”,這就是中國人的自由,強調的是一種精神自由,另一種層面上的自由。

      “仁”這一概念,在孔子之前已有,孔子以前指一種美德,一種美好的行為,沒有更深刻的內容。正如大家所瞭解,“仁”的概念是孔子創造的。過去研究孔子,一直談論孔子思想的核心是什麽。有人說是“仁”,有人說是“禮”,有人說是“中庸”。我認為這種研究過於平面化,一個人的思想有一個發展變化的過程。對孔子思想的發展應分為三個階段。一、以“禮”為核心的教化思想。“禮”,即為《周禮》,是講他如何來挽救這個時代的。他的思維方式和我們一樣,我們現在面臨著各種道德淪喪問題,從中央到地方,都在弘揚傳統,從傳統中尋找方法、救世的途徑。孔子當時亦是這樣想的。孔子時代,禮崩樂壞和我們這個時代差不多,想振興傳統。他的傳統是什麽,就是周禮,就是上述所提的自覺的人文主義,所以孔子早年一直致力於繼承和弘揚周禮。但是爲什麽當今我們提倡“八榮八恥”,這個有多大作用呢,爲什麽它不能深入人心呢,從領導到普通民眾想沒有想過這個問題。但孔子就想過這樣的問題,周禮這麼好,爲什麽人們不能接受,不能深入人心。它發現禮只是一外在的規定,硬性的規定,沒有一個心理基礎。孔子說,實際上“禮”是有心理基礎的,有一個心理根據在裏面。你不這樣做,你就不安,這個心理基礎就是“仁”,所以說“仁學”是孔子中年提出的。為何說是孔子中年提出的?大家都讀過《論語》,和孔子討論仁的這些弟子,基本上都是孔子中年以後的學生,這就基本證明了仁學是孔子中年提出的,為“禮”找到的根據。“仁”是孔子的一種創造。孔子是述而不作的,如果說仁是孔子的創造,是否不應該這樣說。我想我們不能局限於孔子的一句話,我們知道一個人的思想是發展變化的。可認為“禮”非常重要的時候,想不到將來還是要發展,還有創造,所以用周禮就可以了。或如現在有些人認為的我們就用傳統文化就行了,把傳統文化搞好就行了,很多人可能都這樣想,可能孔子在早年也是這麼想,但是到了中年以後他的“作”就是創立的“仁學”。

      “仁”簡單地來說,用孔子的定義就是愛人,表現為“已所不欲,勿施於人”,或者從另外一個角度,為“基於立而立人,基於達而達人”,這是“仁”的基本內涵。從內容和表現形式來看,它有三個層面,一、對自我生命的珍惜和熱愛。過去就“仁”這個概念,人二為仁,即人和人之間有一定關係。孔子說殷有三人焉,殺身以成仁,這不僅涉及到人際關係,還有對自我的一種約束。對於“人二為仁”這種說法,很早就引起懷疑,因為這種說法無法表達對仁的表述,殷有三人並不是說愛那個人,而是不願和殷周王合作,感覺是對自身生命的一種侮辱,爲了保全自己的生命。請大家注意,我們一提到生命,就是要活著,指代我們的肉體。在古人看來不是這樣,比人的更重要的是人的精神生命。從《左傳》中可以看到古人很容易死,在面臨著正義選擇的時候,他們輕易地捨弃肉體,不活了,以保全對“義”的追求,保全對精神家園的追求。他們有高於自己生理生生命的追求,所以“仁”是對自我生命的熱愛和珍惜;二、對父母、兄弟,血緣至親的關愛。曾子曰,孝悌者,人之本也。孝悌是人的根本;三、博施於禮而能濟眾,是對廣大眾生的熱愛。所以儒家是推己及人的,是一種自然主義的仁愛觀,不是一種博愛,有條件的兼愛。比如我們聽說某某人的父母去世,而在經歷過自己父母去世,由之引起的心理共鳴,并把這種心推廣到別人,這就是中國儒家的推己及人的。

      義者,宜也。就是應該怎麼樣。孟子和告子談論“仁義”內外問題。孟子說仁義禮智都是內在的,惻隱之心都是從內心發出的。告子說仁是內的,義是外的。我覺得告子的說法更符合事實。仁是愛人,是內心的一種體驗。那“義”呢,不管我想這樣做也好,不想這樣做也好,這是一個外在的標準,我想仁內義外至少符合孔子的思想。為何孔子會提出仁呢?宰我和孔子討論三年之喪。宰我說三年之喪時間太長,孔子就問你父母去世你不守喪三年,你穿的很好,吃的很好,你心安嗎?如果你心安就是不仁。所以仁是一種自覺地心理要求,我爲什麽要實行禮呢?我必須這樣,這樣做我才心安。義可能我不想這樣做,但是我必須這樣做,這是一種外在的要求。這便是“仁內義外”。

      對於孔子學《易》的問題,很多學者都在懷疑,例如著名的學者,如馮友蘭說孔子沒有研究過周易,說孔子早年和晚年的學術思想變化太大了。然而,馮友蘭先生自己從早年、中年到晚年思想變化也是很大,孔子的思想不是一個平面,所以我們不能機械地來理解孔子。

      儒家的核心價值,一個影響深遠的就是董仲舒的“三綱五常”,董仲舒認為三綱五常便是儒家的核心價值。而今人認為五常,仁義禮智信,是我們應該繼承的,而三綱是我們要拋棄的。那我們如何它評價?通過研究,考察了三綱五常這一學說的形成過程。過去儒者在總結儒家核心價值觀的時候,有兩種思路:一為道德範疇。孔子時期祖述堯舜,憲章文武。而祖述堯舜,認為儒學的源頭是從堯舜發展而來的。那堯舜的核心價值是什麽呢?就是“孝”。孟子就說了堯舜之道在於孝。憲章文武,是以周初文王、武王為代表的人文主義,這時期的核心價值是“禮”,禮其實是對孝的一種擴大。“孝”是對父母的一種親情,“禮”是一種更廣泛的規定。到孔子時,“仁”和“禮”便是孔子的最核心的價值。周易是一種宇宙觀,它為仁和義提供了一種形而上學的基礎,但是周易本身不是一種價值,實際上它所論證的是仁和禮。到了戰國時期,儒學繁盛,不同儒家提出不同的價值觀。如孟子提出四端、五行等,都是對儒家核心價值觀的一種總結。到了董仲舒提出仁義禮智信五常。這是一種思路。

      另外,就是人文關係,就是從人際關係來探討、追求核心價值。孔子提出君君、臣臣、父父、子子,這是一種人文關係,那君臣關係應該是什麼樣的?他說“君事臣以禮,臣事君以忠”。這里邊的“事”,是使喚、使用,臣對君是一種事,服務,就是說君和臣之間是不一樣的。戰國時期,儒家也有類似的表達。董仲舒的三綱到底和孔子說“君事臣以禮,臣事君以忠”有沒有區別呢?然而,我查了董仲舒的書,發現和孔子所說的是一樣的。所謂的“綱”說的就是以什麽為主,只是主次關係,只是分工不同,這里邊不涉及對人格的不尊重,至於後人對三綱誤用,那是後人的事。我認為董仲舒不應該為歷史負責。那三綱有沒有道理呢?在一個國家的政治關係中,君主佔據著主導地位,百姓處於順從、服從的次要地位,這是必然的。那在父子關係上也是這樣的。現在有人講父子關係是朋友關係,那你如何去教育他,小孩子在是非上是缺乏辨別能人的,需要做父母的去教育他。如果你和孩子處於完全平等,那文化怎麼去發展,孩子如何去教育,難道父為子綱有問題嗎?

      佛教的核心價值是“慈悲”。 《大智度論》:“大慈,與一切眾生樂;大悲,拔一切眾生苦。”意思說消除人的痛苦,給人帶來快樂,這樣的一種情懷。爲什麽說中華價值帶有普世性呢?我們知道中國哲學與西方哲學最大不同就是人性論。中國哲學要建立的形而上學是為人性建立的。爲什麽有這樣的人性,爲了證明性善,我們提供一套天道論,一切關於政治、經濟、倫理等各種具體的理論又是從人性得到。所以說人性論是中國哲學的核心和基礎。人性論在西方的地位和基礎遠遠不如在中國哲學地位高。所以我剛談的這些都是有人性論的根據存在。

      那我們可否認為中國的普世價值和西方的普世價值處於平等的地位?普世價值是在全球化的背景下提出的。事實上,全球化的問題在中國早就實現了。在一開始的時候,我們不知道有什麽歐洲文明、非洲文明等等,更不用說美洲了。在中國這片土地上,這是一個世界,這個世界是天下,天下就相當現在的全球,所以在古代我們早就實現了天下一體化,實際上也就是實現了全球化的過程。在經濟、政治上統一始於秦始皇。統一以後,中國文明是一種什麽情況呢?道家、儒家、法家等等百家學說,在先秦時期都是地方文明,在統一之後進入了全球化。在這普世文明當中,先秦諸子各家它所扮演的地位和角色是不一樣的。我們說法家,在政治中起到了很大的作用。道家在精神領地,如修身養性、文學藝術中發揮了重要的作用。儒家,在社會倫理中發揮作用。我想,這對目前探討全球化和普世價值也是非常重要的。眾所周知,文化大致可以分為三個層面,一、精神文化;二、制度文化;三、物質文化。依我的理解,西方的普世價值基本上屬於制度層面。民主主要是一種制度,自由需要民主制度來保障。剛才談到中華價值的四個方面主要是在精神層面上。通過對各種文明的比較,各個文明都有自己的優勢,並不是說在任何領域都是平等的,發展的差不多的,齊頭并進的。西方文明的特點在哪里呢,在於它的物質文明,然後制度文明表現在民主方面,也是有一定優勢。中華文明的價值表現在精神領域。依我的理解,在精神文化創造性上,任何一個民族都沒有達到中華文明的程度。所以,在精神領域,中華民族是最高超的。我想這一點,應該是毫無疑問的。在近代世界全球化中,中華文明的特點應該顯示在它的精神領域。雖然中華文明和西方文明不在同一個層面上,但是二者是互補的。

      涉及制度問題,我想多談談。丘吉爾曾說過民主是最不壞的政治。其意思是說,不是最好的,只是在現實當中沒有比之更好的。既然民主不是理想的政治,有沒有可能提出一種比民主更好的政治制度,這也是最近幾年我一直思考的問題。民主有著它自身的缺陷。有沒有可能把它分為三個層面:一制度層面,西方的民主政治與中國的精英政治都有優勢。中國古代的精英政治為西方很多學者所仰慕。在政治層面上,應該是西方的民主政治與中國的傳統的精英政治結合在一起,兼顧一種平衡,從而實現這種理想的政治體制;二、在執政者的素質,應當更多地吸收儒家政治思想。對於儒家來說,政治作為表率,去糾正別人不正確的方面,這就是“正”。領導者、從政者本身就是一個榜樣,如果現在這些從政者都像孔子那樣,各級領導都有那麼高的修養,這個社會還會那麼腐敗嗎?所以從政者得素質主要靠儒家思想;三、政治技巧,應更多地借鑒道家的思想,道家講順其自然、無為而治的原則,是非常重要。所以這三個層面是,中國的精英政治與西方的民主結合在一起,從政者的素質要靠儒家思想,政治技巧要靠道家思想,這是我對比更好民主的一種追求和探討。

      中華價值對未來世界起到什麽作用,前景怎樣,對人類能做出什麽樣的貢獻?這必然要涉及一個宏大的問題。近幾年學著經常討論“第二個軸心期”的問題。第一軸心期,可能大家不陌生,是由德國學著雅斯貝爾斯提出來,他指公元前800年—公元前500,在中國、印度、西方不同地方同一時間產生的一種文明突破。在全球化背景下,會不會存在第二個軸心期?這是很多學者關心的問題。有些學者認為第二個軸心期的特點是科學技術,周偉明認為是民主政治、市場經濟,我對此持懷疑態度。雅斯貝爾斯把人類歷史分為四個階段,一、人類剛剛誕生,即史前時代,普羅米修思時代;二、古代文明的建立,像中國夏、商、周;三、軸心期;四、科技時代。這個時代是不是軸心期,亞瑟貝爾斯并不承認。他認為整個歷史有兩次大呼吸,第一次是從第一個階段經過文明的第二個階段,然後達到軸心期,他認為這是整個人類文明時代的第一次呼吸。第二次呼吸,認為是從現在的時代,從科技時代發展到未來,又形成了第二個軸心期,也就是說還沒有到達軸心期,只是還處在科技時代。從亞瑟貝爾斯的分期來看,我認為人類歷史又分為五個階段,一、史前期;二、古典文明;三、軸心期;四、科技時代;五、第二個軸心期。這裡面經過了四次轉折,從史前文明到古典文明是一個轉折。雅斯貝爾斯曾提出工具的突破和精神的突破,認為軸心時代是一個精神的突破,第二個軸心時代也是精神突破。如果第二個軸心時代也是精神的突破,那麼剛才我羅列的這些,象現代化、科學技術、市場制度、民主政治,這些都是對第二個軸心期的誤會。因為所有的這一切,都不屬於精神突破。從史前到古代文明的轉折,在我的理念中,只是屬於工具的突破,或者是量變。從古代文明到軸心期,是精神突破,軸心時代為我們提供的是一種精神打探,無論儒家、道家等對中國來說,還是西方的民主,都屬於精神的突破。然後從軸心時代到科技時代,是工具突破,也就是說現在還處於工具突破的階段。從科技時代到第二個軸心期,又是精神突破,那第二個軸心期也就是精神突破。那如何突破呢?這是我思考的問題,我認為這個問題和現在是有關聯的,和我們討論的問題是有關的。在精神領域中,中國是最發達的,西方是比不上的。西方的精神領域主要是宗教,它的信仰形式不是人文信仰而是宗教信仰,但西方的宗教為我們的工具所突破,為我們的科學技術證偽。西方國家在進入現代以來,從達爾文提出進化論以來,它整個是在走下坡路的,相信宗教的人越來越少,因為它不符合我們的常識,不符合對現在世界的看法,所以宗教的信仰是越來越衰弱。但是,人是一種精神的存在,人不可一日無信仰,所以那些說自己無信仰的人,我不知道他們是如何作為一個人來去生活。人一定要有自己的信仰。然而宗教信仰已為科學技術所否定、推翻,那如何來重建我們的信仰。我想,重建中華民族的人文信仰,將是未來信仰裏面的一個增長點。所以我的結論是這樣,以人文信仰見長的有著豐厚相關資源的中華文明復興將開啟第二個軸心時代。

      學生提問:

      S:有一句話沒有看懂,“天聪明自我民聪明,天明畏自我民明畏”,您能解釋一下嗎?

      郭沂教授:這是尚書裏面的一句話,也為儒家所重視。天反映了民意,民意也是天意的一種反映。天的視聽是來看百姓的願望,百姓的意願表現為一種天意。也就說天意是一種民意的根據,不但是價值的根據,也是意識發展的一種趨向,是民意的反映。

      S:的確,今天您講到的中國人的信仰,以我的親身經歷和體驗,現在中國人至少我周圍的人是缺失信仰。因此,我最關心的是怎樣來培養我們的信仰?

      郭沂教授:這是個很有現實的問題,一個比較有效的途徑,就是讀經典,回到經典中去。中國人的信仰,中華文明的核心價值體現在易、儒、釋、道,這四個思想體系中。這個中華信仰不是一天兩天建立的。請大家注意這樣一個現象,從世界上的各個民族來看,比如遊牧民族,它的文化積累很浅,因为它是变动不居的,它來不及穩定下來,來不及積累,然後就要搬家,相對來說象中國始終是一種定居的狀態,這就給文化的積累提供了條件,所以對人性、對信仰的追求,或者說對價值的追求是不斷的發展的。如孔子所說,人能弘道,就是說道,是由一代代人弘揚的,所以我們的傳統經過幾千年的積累。如果我們拋棄傳統,重建信仰,靠什麽,靠我們重新來積累它,靠自己去想,是不切實際的,完全不可能的。所以我們要回到經典,去真正地同情地理解我們的經典,看古人是如何來表達自己的思想、人生態度。我想這是非常重要的。讀經典,對於民眾來說,重視民族傳統,使得民眾的需要。但是經典離我們很遠,我們能理解它嗎?這便提出了學者的責任,現在有許多關於古籍的重新整理、翻譯,當然這很好,但是不是根本解決問題的方式。我們看朱熹《四書集注》,它爲什麽流行了好幾百年,因為它有著自己的思想,就是說他作為哲學家,用自己的思想來實現對經典的詮釋。所以,從學者的角度,我認為應該為民眾提供一套哲學。雖然我沒有能力來建立這樣一套哲學,但是我感覺中國現在太需要哲學了。中華民族是一個哲學的民族,歷代湧現出眾多的哲學名家。現在我亦常常聽到某某著名哲學家,這讓我很吃驚,因為哲學家最基本的標誌是有一套哲學體系,哲學最核心的部分是形而上學,至少有一套形而上學的體系,你才能可以成為一個哲學家。而這個哲學體系又是非常高深的,又為人所接受的,那可以成為著名的哲學家。從這個標準來看恐怕還沒有幾個人可以成為哲學家。所以,我是希望能建立一套哲學,算是抛磚引玉。雖然自己無能為力,但是需要有人來做這件事,多年以來也一直在做這件事。曾經寫了一篇很長的文章,投到《哲學研究》不給發,說非學術原因,異於馬克思主義的另外的一種哲學,會對意識形態有所衝擊。後來這篇文章翻譯成英文,在德國哲學年鑒上發表。去年德國哲學界召開國際討論會,討論我這篇文章,然後我寫了一個提綱在國內發表。《道哲學,重建中國哲學的新嘗試》,這是一個提綱性東西,我希望大家可以看看。我們需要新的哲學來去闡釋傳統經典,讓普通民眾去理解傳統,然後在這個基礎上才可以建立一種新的信仰。

      

       

       

       

       

      【附】海报

      中华文化,源远流长。本体宇宙,合二而一。儒风淳实,释老玄幽。三教会通,三谛圆融。绵延赓续,蔚为大宗。风云际会,飘零不彰……面对现代化所带来的信仰危机,无数学人殚精竭智,冥心潜索,承仁弘道,度己度人,践行着中华文化复兴的伟大使命。让我们走进《儒藏》论坛,一起聆听中国社会科学院 郭沂 教授为我们解读中国人的信仰,敬请期待!

讲座题目: 中国人的信仰

       郭 沂,男,1962年生,山东临沂人,历史学硕士,哲学博士。现任中国社会科学院哲学研究所研究员、研究生院教授,尼山圣源书院副院长兼学术委员会主任,国际儒学联合会理事兼学术委员会副主任,中国孔子基金会学术委员,中国人民大学孔子研究院学术委员,中国政法大学等校兼职教授。曾任德国科隆大学客座教授,韩国首尔大学访问教授,美国哈佛大学访问学者,中美富布莱特研究学者,美国威斯康辛大学荣誉研究员,中国孔子基金会副秘书长。曾应邀赴美国哈佛大学、威斯康星大学、达慕思大学、芝加哥大学、哥伦比亚大学、加州大学伯克利分校、韩国首尔大学、翰林大学、忠北大学、西江大学、德国科隆大学、慕尼黑大学、爱尔兰科克大学、意大利威尼斯大学、帕尔马大学、瑞士苏黎世大学讲学。

      研究领域为儒家哲学、道家哲学、先秦典籍、出土文献、中国哲学的重建。著有《郭店竹简与先秦学术思想》、《孔子集语校补》等书,在《光明日报》、《新华文摘》、《周易研究》、《哲学研究》等重要期刊发表论文九十余篇。

      主 讲 人:郭 沂 教授

      主持嘉宾:杨世文 教授

      讲座时间:2012年5月22日(周二)早上9:30—11:30

      讲座地点:(望江校区)研究生院1—102

      回味经典,领略国学大师风采,尽在《儒藏》论坛系列讲座

主办单位:四川大学国际儒学研究院

承办单位:四川大学历史文化学院古籍所