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试论来知德的《周易》义理学

西华师范大学历史文化学院教授 金生杨

2014-11-01  儒学院  
 要:来知德是明代象数易学大师,但他并不废弃义理,而是力图为义理寻求坚实的象数根基。在哲学上,来知德深思力索,终有所得。他以理为主宰,阐发义理,而以数之对待、气之流行,将义理与象数紧密地结合起来。经过他的努力,朱熹而后,易学象数、义理的融合达到了一个新的历史高度,难于超越,号称绝学。来氏认为理以阴阳为本,其核心在五伦之德,而以无欲为求理之要。故以格物之物为物欲之物,而将格物致知、克己复礼、清心寡欲看作一回事,在具体功夫上主张知行并进,认为《易》以道义配祸福,皆利于正,需应时而作,顺时而为,关注《大象》的功夫。在修养方面,来氏则继承程朱,主张敬义夹持,表里互养。
关键词:来知德;易学;《周易集注》;义理学
      来知德认为《易》以象数为主,但这并不能抹杀他对义理的重视。张惟任说:“说天莫辨乎《易》,故先生(来知德)所为《弄圆图》、《太极图》,神明乎濂溪先生之旨,而悟夫天地古今治乱消息之所以然。”[]从注《易》的体例而言,来知德的注分两部分,前一部分言象数,而后一部分专言义理,所以他是把义理摆在了和象数同等重要的地位上的,只是先后有别而已。他将孔子同伏羲、文王、周公并列而论,又各别其用心,体现了他对孔子之《易》的重视。关于来知德的此种用心,学者们往往略而不言,难免有失来氏本意。清四库馆臣认为其“所注《周易》虽穿凿而成理”[],对其义理颇有肯定。

 

一、来氏易学著述体系
来知德注《易》是一个系统的工程。其先著成《读易悟言》,后又有《周易集注》;而先于《集注》而成的“《弄圆篇》作一大圈,虚其中以象无极,外围则用陈敷文所传蜀中太极图形,以黑白互包象阴阳,递相消长,而以人事世运绕圈旋转而注之”,与其“《河图洛书论》皆其易说之绪论”[]。在《周易集注》中,来知德有《易经字义》1篇,以释“象”、“错”、“综”、“变”、“中爻”等字词之义,但“孔子没,后儒皆不知一字之义,独周濂溪一人知之”,因此“不得已又作《入圣功夫字义》”[],对包括《周易》“太极”等在内的儒家哲学范畴作了疏释,而与宋儒陈淳《北溪字义》相仿。张子功称:“若先生所解《大学古本》兼新画《太极图》、《弄圆》诸篇,则先生之堂奥也;《四省录》,先生之栋宇墙墉也;此(《日录》)不过园林别墅所种之花木,其不可晓者,则奇花异木也。”[]是则来知德所有著录不但有内外篇之别,也有精粗表里之异,但其相辅相成,而以《易》为核心,浑融一体,则是事实。
就《周易集注》一书而言,实由卷首自序及图说、正文《周易》经传注释两大部分组成,也是一个严密完备的体系,以为如此“读《易》者开卷豁然,可以少窥四圣宗庙百官于万一矣”[]
卷首除自序一篇外,便是《易注杂说诸图总目》,共19目。需要指出的是,卷首部分是在来知德完成经传注释后作的,以阐释其易图学思想。图及说完成于具体注释之后,无疑是其易学思想的概括总结,最为紧要。可以说,卷首部分是理解分析来知德易学思想的关键,而注释方面则是其具体运用。来知德总括道:“注既成,乃僣于伏羲、文王《圆图》之前,新画一图,以见圣人作《易》之原;又画《八卦变六十四卦图》;又画《八卦所属相错图》;又画《八卦六爻变自相错图》;又画《八卦次序自相综图》;又画《八卦所属自相综》,《文王序卦正综图》;又画《八卦四正四隅相综》,《文王序卦杂综图》;又发明八卦正位,及上下经篇义,并各字义;又发明六十四卦启蒙;又考定《系辞》上下传;又补定《说卦传》,以广八卦之象;又改正《集注》分卷;又发明孔子《十翼》。”[]
在正文注释方面,来知德将自己的注分作两部分,用“○”将二者分隔开来。其前一部分训释象义、字义以及错综之义,属于象数的范畴;而后一部分则采百家《易》注,专言本卦本爻正意,属于义理的范畴,但所采诸家解多不列其名。从来氏注分象数、义理两部分来看,他力图融会象数、义理,兼采博收。但他自负得象数之传,故所采只限于诸家义理。来氏在序文中对此便有明确的解说:“其注先训释象义、字义及错综义,后加一圈,方训释本卦、本爻正意。象数言于前,义理言于后。其百家注《易》诸儒,虽不知其象,不知《序卦》、《杂卦》及卦变之非,止言其理。若于言理之中,间有不悖于经者,虽一字半句,亦必采而集之,名曰《周易集注》。”[]在开篇的《乾卦》初九爻辞注释的前半部分结束时,来知德也起例式地指出:“此训象、训字、训错综之义,圈外方是正意。三百八十四爻仿此。”[]
二、以理为主宰的本体论
来氏认为理普遍存在,范围万化万物,象数与义理相通。首先,来知德认为存在着一个至高无上的理,知此理即可明天下事,处事得宜。他说:“人能明理义,识时势,处天下之事无难矣。学者宜细玩之。”[]他将理作为当然,包括尽一切,象数自然不例外。“天下之理,原是如此,不独象数然也。”[11]来知德将此理与易道等同起来,而以阴阳为本,它充塞于宇宙之间,广大无比。他说:“易道不外乎阴阳,而阴阳之理则遍体乎事物。以远言其理,则天高而莫御;以迩言其理,则地静而不偏;以天地之间而言,则万事万物之理无不备矣。此《易》所以广大也。”[12]阴阳即乾坤,乾坤即天地。《易》模写天地之理,其本也就是阴阳。所以来知德又说:“《易》之所以广大者,一本于乾坤而得之也。……《易》不过模写乾坤之理,易道之广大,其原盖出于此。”[13]以阴阳之理为最高本体,这是来知德在易学本体论上的独到认识,与程朱以理为本、以阴阳为气之说有很大的不同。
来氏认可画前之易的存在,承认了理的本体地位。来氏说:“上古虽未有《易》之书,然造化人事本有《易》之理,故所作事暗合《易》书,正所谓画前之易也。”[14]他又说:“有造化之易,有易书之易,有在人之易。”[15]此易即太极,即理。“太极者,至极之理也。理寓于象数之中,难以名状,故曰太极。”[16]不过,在具体论述理的内涵时,来知德又彻底地滑向了程朱理学的论调,将理作为仁义礼知的纲常规范,将无欲作为理的根本要求,以为无人欲之私即可明天之理。他说:“理即仁义礼知之理,气即吉凶祸福之气。”[17]此理虽与程朱所论同,此气之说则与禀赋有异之说有别。他又说:“道者,天地日月之正理,即太极也。一者,无欲也,无欲则正矣。”“精者,明也,择也,专精也,即‘惟精惟一’之精,言无一毫人欲之私也。义者,吾性之理,即五伦仁义礼知信之理也。”[18]“见此几之君子岂易能哉!必其操守耿介,修身反己,无一毫人欲之私者方可能之。”[19]所以来知德的理即封建的纲常伦理,其修养功夫即无欲。
来知德认为道与德是相关联的,道是德之根本,德是道之体现,是道之有得于我者。“盖德者即贞实之理,诚之涵于心者也。”[20]德渊源于道,“天下无道外之德,即五伦体之于身也。此德塞乎天地,横乎四海,如杲日当空,人人得而见之,故曰明,非《大学》旧注‘虚灵不昧’之谓也”[21]。德尽管不是本体,但却是本体之在于人身者,体现为五伦,与“虚灵不昧”的佛学本体不同。从其特性来看,德无处不在,人人得见,而且“人之德本明,但溺于人欲之私则暗矣”,因此需要“自昭其明德”,用“格物致知以去其蔽明之私,诚意正心修身以践其自昭之实”[22]
在《来氏圆图》中,来知德明确标明“对待者数,主宰者理,流行者气”。所以他认为宇宙的本体是理,但却与气、数有着明确的关联性。在论述上下经之首卦时,来知德发现了《易》对待、流行之别。他说:“上经首《乾》《坤》者,‘天地定位’也;下经首《咸》《恒》者,‘山泽通气’也。位欲其对待而分,《系辞》‘天地定位’一条是也,故天地分为二卦;气欲其流行而合,《系辞》‘刚柔相摩’一条是也,故山泽合为一卦。”[23]来氏认为《易》虽得理之全,但以变易为主。他说:“《易》主于变易,所以取义不穷。”[25]上经以对待言,是用来说明卦位之别,而下经以流行言,以用来说明气之合。而这一切皆源于主宰之理。他说:“阴阳之理,刚上柔下,分之常;迅雷烈风,交助其势,气之常;男动作于外,女巽顺于内,人理之常。”[24]理有对侍之分,也有流行之合,决定了气与数的性质。对于《易》而言,
三、致知力行的功夫论
来知德“学以致知为本,尽伦为要”[26],“与程子、阳明有异同者二端,谓格物之物,乃物欲之物;物格而后知至,克己复礼为仁,养心莫善于寡欲,此三句话乃一句话也”[27]。来知德认为格物之物非宋儒“物理之物”,也不是明儒“事物之物”,而是“物欲之物”,故以“五性本体上半毫功夫做不得,惟当于发念上做功夫。遏人欲者,即所以存天理也。人欲既遏,则天理自然呈露,而情之所发,事之所行皆天理矣”[28]。此其所悟,便部分源于《损卦·大象》“君子以惩忿窒欲”及《系辞》所载孔子称赞颜回之语。显然,来知德既不赞同程朱“即物穷理”之说,也不认同王守仁“致吾心之良知于事事物物”,而是以格除物欲为念。将王氏“意之所在”的“物”,更为直截了当地解说成“物欲”,这是来氏的发明与进步。武林杨澄说:“当禅学混杂之余,圣学将绝之后,先生挺出,独能以孔氏之学表章之,先生之功,盖不在禹下也。”[29]此虽有过誉之处,当确能揭示来知德在明末狂禅流行之际的反佛老,纯洁、发扬儒学之功。
在知行观上,来知德主张“知行并进”。他说:
夫德业之进修,固在于忠信、修辞、立诚矣。然其入门用功,当何如哉?亦知行并进而已。盖其始也,知德业之所当至,此心必有其几。当几之初,下此寔心,而必欲其至。知至即至之,则念念不差,意可得而诚矣。几动不差,此其所以可与几也。其终也,知德业之所当终,此事必有其义。见义之时,行此实事,而必欲其终。知终即终之,则事事皆当,身可得而修矣。义守不失,此其所以可与存义也。如此用功,则反身而诚,德崇而业广矣,又焉往而不宜哉![30]
知心之几而必欲其至,知事之义而必欲其终,下实心,行实事,知行并进,就能实现德崇业广。
在实践中,来知德深知亲师取友,讲学切磋之益,注重致知、力行功夫。他说:
乾道刚健中正,民受天地之中以生,惟中庸不可能。苟非学聚问辨,有此致知功夫,宽居仁行,有此力行功夫,安能体此龙德之正中哉!聚者,多闻多见,以我会聚此正中之理也。辨者,讲学也。亲师取友,辨其理之精粗,本末得失是非,择其正中之善者而从之,即讲学以耨之也。宽者,优游厌饫,勿忘勿助,俾所聚所辨此理之畜于我者,融会贯通,渣滓浑化,无强探力索、凌节欲速之患也。盖宽字以久远言,有从容不迫之意,非专指包含也。居者,守也,据也。仁以行之者,无适而莫非天理正中之公,而无一毫意必固我之私也。盖辨者,辨其所聚。居者,居其所辨。行者,行其所居。故必宽以居之,而后方可仁以行之。若学聚问辨之余,涵养未久,粗心浮气,而骤欲见之于实践,则居之不安,资之不深,安能左右逢原,而大公以顺应哉!此为学一定之序也。有是四者,宜乎正中之德博而化矣。[31]
学聚问辨是致知的功夫,关键在于涵养;宽居仁行是力行的功夫,关键在于实践。来知德非常重视朋友讲习,在他看来,此乃以朋友讲之理论与自己习之实践的结合,如此心理相涵,身事相安,则益固其所能,使人有真心相悦而欲罢不能。他说:“讲者,资友讲之以究其理;习者,我自习之以践其事。朋友之间,从容论说,以讲之于先,我又切实体验,以习之于后,则心与理相涵,而所知者益精,身与事相安,而所能者益固,欲罢不能,而真说在我矣。”[32]
在具体功夫上,来知德首先强调正。他说:“圣人之所以为圣者,正而已矣。入圣之域虽在后日,作圣之功就在今日。当蒙时养之以正,虽未即至于圣,圣域由此而渐入矣。” [33]何谓正呢?来知德说:“以天道言,实理之自然也;以圣人言,实心之自然也,故有正不正之分。”[34]自然与否,是判断天道人心的正不正的标准。所谓的自然与否,关键在于是否排遣了人欲。“惟其无妄,所以不期望”,若“容心于祸福之间,非所谓无妄”,而“真实无妄之人,则纯乎正理,祸福一付之天,而无苟得幸免之心”[35]
为此,来知德对道与术加以区别,将易学与术数相割裂。他说:“《易经》皆利于正,盖以道义配祸福也,故为圣人之书。术家独言祸福,不配以道义,如此而诡遇获禽则曰吉,得正而毙焉则曰凶,京房、郭璞是也。”[36]以《大过》上六“过涉灭顶,凶,无咎”为例,“过涉灭顶,必杀身矣,故占者必凶。然不避艰险,慷慨赴死,杀身以成仁之事也,故其义无咎”[37]。所以,“理之得失,重于事之吉凶”[38]。正因为如此,来知德认为《易》只论贞正与否,不论吉凶。其实,这样一个传统渊源有自。首先,卜筮的目的在于“决嫌疑,定犹与”[39],但并不意味着有“嫌疑”、“犹与”,就必须通过卜筮来决定,而往往是“先谛之于谋虑,而后考之于蓍龟”[40],“先尽人事,念而能得,思而不能知,然后问于蓍龟”[41]。即便是“问于蓍龟”,也要与“谋及乃心,谋及卿士,谋及庶人”相参照[42],“白屋之士,皆天其谋,刍荛之役,咸尽其心”[43],其决定的结果也须三占从二,善钧从众,“吾百占而七十当,唯周梁山之占也,亦必从其多者而已矣”[44]。其次,卜筮用以“决嫌疑,定犹与”,但并不意味着任何“嫌疑”、“犹与”,皆可从卜筮中得到满意答案,而是需要一个前提,即“谋义,不谋不义”,“卜义,不卜不义”,若此,“谋必成”,“卜必吉”,而“以义击不义,故战必胜”[45]。所谓“忠信之事则可,不然必败”[46]汉代严遵借《易》以明理,寓教化于卜筮活动之中,为言利害,劝以孝弟忠信,“各因势导之以善”[48]。其弟子扬雄以为“史以天占人,圣人以人占天”[49]。北魏高允以为“筮者皆当依附爻象,劝以忠孝”[50]。宋张载提出“《易》为君子谋,不为小人谋”[51]。宋程可久明确地提出“《易》以道义配祸福,故为圣人之书”,以为“阴阳家独言祸福,而不配以道义,故为伎术”[52]。宋林駉对以《易》为占术也深表不满,以为其作佣于《左传》。他说:“自《左氏》以赋《诗》之语而定人之祸福,以占《易》之言而论事之吉凶,于是《诗》流入于五际,专持子、午、卯、酉以验人事,《易》流入于五行,专类淫巫、瞽史以决疑心,推波助澜,汉儒尤甚,是《左氏》作俑之过也。”[53]元胡一桂更赞程氏“斯言最有补于世教,且使小人、盗贼不得窃取而用,深得夫子之遗意”[54]。这样的思想,得到蔡清等明代学者的进一步阐发。聂豹《困辨录》就说:“《易》以道义配阴阳,故凡言吉凶悔吝者,皆主理欲存亡、淑慝消长处为言。世之所云祸福,亦不外是战战兢兢,临深履薄。”[55]来知德赞同“《易》为君子谋”[56],以“利于正”论“以道义配祸福”,继承先儒之说,在易学领域中发挥了“杀身成仁,舍生取义”之说,也发展了重义理而轻术数的易学传统,更是对心学思想的进一步发展。,在春秋时期已成为士大夫的共识,连穆姜也不得不认可[47],《乾文言》对其解释的采纳,更反映出《易》之所主。
此外,对于杨、墨、佛、老异端之道,来知德也力加批判,而特别强调以儒家圣人之道教养童蒙。他说:“杨、墨之行非不果也,而非吾之所谓行;佛、老之德非不育也,而非吾之所谓德。所以蒙养以正为圣功。”[57]在这一点上,他对程颐、朱熹也不放过,借解释《无妄》六二爻辞加以猛烈地批判。来知德说:“若《程传》‘不首造其事’,《本义》‘无所为于前,无所冀于后’,将道理通讲空了,乃禅学也。吾儒圣人之学,进德修业,尽其理之当然,穷通得丧,听其天之自然,修身俟命,此正所谓无妄也。岂一点道理不进,空空寂寂,谓之无妄哉?”[58]空讲道理,不务实修,非为学之正。黄汝亨称:“先生以形为俗流,气为仙佛,神为吾儒,又抵呵佛氏。”[59]
以“理之当然”、“天之自然”为正,就人事而言,就应当应时而作,所以来知德比较强调“时”。他说:“天命者,天理之自然也。以人事言,即当其可之时也。言时当丰而丰,时当往而往者,乃所以顺其天理之自然也。”[60]“时者当其可之谓”[61],“时者随其理之所在”[62],“时者理之当然,势之不得不然者也”[63],“时者理之当其可也”[64],“时者理之当可也”[65]。如此一来,把握“时”是一件非常困难的事,知时其实便已知理。既然时难于把握,来知德的修行也有失之于被动无为的境地,故他又多少承袭了程颐的安命之说,主张安数尽理。来知德称:“相感之道,惟当安数尽理,如此功夫。过此则无他术,无他道也。”[66]功夫没有其他可言,惟当安数尽理。正因为此,所以他说“一部《易经》说数即说理” [67],而“世之或治或乱,事之或成或败,人之或穷或通,百凡天下国家之事,皆不可以智力求之,惟其遇而已矣”[68]。不过,整体来看,来知德还是非常重视人事的,故注中多有“以人事论”之类的论述。他还说:“凡人有事,人谋在先,及事之吉凶未决,方决于卜筮,所以说‘人谋、鬼谋,百姓与能’也。故《书》曰:‘谋及乃心,谋及卿士,谋及庶人,谋及卜筮。’先心而后人,先人而后鬼,轻重可知矣。”[69]来氏所谓的人事,更在于内在的修身,以为“乐天理则内重外轻,又知命则惟修身以俟,所以不忧”,故既主张“随寓而安乎土”,又主张“随寓而敦笃乎仁”,而行“立人达人之事”[70]。由此可及,来知德的知行修养功夫还是十分积极有为的,并非空疏无物。
来知德以《大象》之说皆主功夫,对其解说尤在意于此。他说:“凡《大象》皆有功夫,故曰‘君子以’,‘以’者,用也。”[71]来知德特别强调“迁善改过,惩忿窒欲”。他说:“为学之道无他,惟知不善则速改,以从善而已。复则人欲去而天理远,修身之要,何以加此!”迁善改过有主动和被动两种,只有主动改过,不远而复,方可无悔而吉。他说:“人有过失必至征色发声而后悔悟,此则困心衡虑者也。惟自此心而失之,又自此心而知之,自此心而知之,又自此心而改之,此则不远即复,不至于悔者也。”[72]在来氏看来,迁善改过,是理欲之乘除,也是修养的根本。他说:“善者天理也,吾性之本有也;过者人欲也,吾性之本无也。理欲相为乘除,去得一分人欲,则存得一分天理。人有善而迁从,则过益寡;己有过而速改,则善益增,即风雷之交相益矣。”[73]
在修养论上,来知德继承程颐、朱熹,主张敬义夹持,表里互养。他说:
既有敬以涵义之体,又有义以达敬之用,则内外夹持,表里互养,日用之间,莫非天理之流行,德自充满盛大而不孤矣,何大如之!内而念念皆天理,则内不疑;外而事事皆天理,则外不疑。内外坦然而无疑,则畅于四支,不言而喻,发于事业,无所处而不当,何利如之![74]
人心有私,所以不直,故以敬为之操持,使此心廓然大公,而无一毫人欲之私;人事有私,故以义为之裁制,使此事物来顺应,而无一毫人欲之私。如此敬以直内,义以方外,内外夹持,表里互养,则内而心、外而事皆为天理,而无人欲,于是德得立而不孤。若“存主于内者理不足以胜私,则推行于外者诚必不能动物”,《坎》之“刚中则心亨,心亨则往有功而出险”,此乃“内外功效之自然也”[75]。来知德说:“《乾》言进修,《坤》言敬义。学圣人者,由于进修;欲进修者,先于敬义,《乾》《坤》二卦备矣。”[76]所以,敬义夹持,进德修业,最终成为圣人,这便是来氏的功夫。
来氏以义理解《易》还继承了程颐等人引史证《易》的方法。他不但以作《易》的历史背景作论,而且大量引用了史实。如《否》卦辞注二者兼备:“文王当殷之末世,亲见世道之否,所以发匪人之句。后来孔子居春秋之否,乃曰:道之将行也,与命也;道之将废也,与命也。孟子居战国之否,乃曰:莫之为而为者天也,莫之致而致者命也。皆宗文王否之匪人之句。”[77]如《讼·大象》注称:“作事谋始工夫不在讼之时,而在于未讼之时也。与其病后能服药,不若病前能自调之意。天下之事莫不皆然。故曰:曹刘共饭,地分于匕筯之间;苏史灭宗,忿起于谈笑之顷;苏逢吉、史弘文俱为令,见《五代史》。”[78]《夬》九二注称:“仁杰拳拳以复卢陵王为忧者,惕也。密結五王者,号也。卒能反周為唐,是亦有戎勿恤矣。”又九三谓“王允之于董卓,温峤之于王敦,此爻近之。”[79]《姤》卦辞称:“幽王之得褒姒,髙宗之立武昭仪,养鹙弃鹤,皆出于一时一念之差,而岂知后有莫大之祸哉!故一阴生于五阳之下,阴至微矣,而圣人即曰‘女壮,勿用取’者,防其渐也。”[80]这种给合史实而阐发儒家义理,真实而亲切,很好地继承了程颐的解《易》之风。
 
朱熹曾批评当时“言象数者例皆穿凿,言义理者又太汗漫,故其书为难读”[81],于是作《本义》、《启蒙》以实现象数、义理的交融。不过,朱熹重视邵雍易学,而对汉代象数之学关注并不够,以为“圣人作易象,只是大概恁地,不是恁地子细解释”[82],采纳者更少。尽管其后言《易》者,开篇即图,但象数、义理的交融并重,仍时显不足。元代的黄泽,明代的熊过,皆极力寻求易象,但象数、义理的融会上,却多有欠缺。来知德后来居上,融会象数、义理,兼采博收,确实在很大程度上弥补了朱熹易学的不足,也改变了明朝《周易大全》等书“不过以理言之而已”的现状[83],在当时起到了振聋发聩的作用,更被视为绝学。来知德以宋儒理学思想为其义理基础,并在推寻易象的基础上做了一些综合性发挥,其阐扬之功不可忽视。正是通过他以象数为装饰,理学易得以进一步传播和发扬。

 



  作者简介:金生杨(1974-),男,重庆万州人,历史学博士、教授,主要从事易学史、蜀学研究。
[] (明)张惟任:《来瞿唐先生日录序》,(明)来知德:《重刻来瞿唐先生日录》卷首,《四库全书存目丛书》子85册第652页。
[] (清)永瑢,等:《四库全书总目》卷124《瞿塘日录提要》,第1072页。
[] (清)永瑢,等:《四库全书总目》卷124《瞿塘日录提要》。
[] (明)来知德:《周易集注》卷14《系辞下传》。
[] (明)张子功:《来瞿唐先生日录序》,(明)来知德:《重刻来瞿唐先生日录》卷首,第655页。
[] (明)来知德:《周易集注》卷首《原序》。
[] (明)来知德:《周易集注》卷首《原序》。
[] (明)来知德:《周易集注》卷首《原序》。
[] (明)来知德:《周易集注》卷1《乾》。
[] (明)来知德:《周易集注》卷2《讼》。
[11] (明)来知德:《周易集注》卷3《履》。
[12] (明)来知德:《周易集注》卷13《系辞上传》。
[13] (明)来知德:《周易集注》卷13《系辞上传》。
[14] (明)来知德:《周易集注》卷14《系辞下传》。
[15] (明)来知德:《周易集注》卷13《系辞上传》。
[16] (明)来知德:《周易集注》卷13《系辞上传》。
[17] (明)来知德:《周易集注》卷14《系辞下传》。
[18] (明)来知德:《周易集注》卷14《系辞下传》。
[19] (明)来知德:《周易集注》卷14《系辞下传》。
[20] (明)来知德:《周易集注》卷1《乾·文言》。
[21] (明)来知德:《周易集注》卷7《晋》。
[22] (明)来知德:《周易集注》卷7《晋》。
[23] (明)来知德:《周易集注》卷7《咸》。
[24] (明)来知德:《周易集注》卷7《恒》。
[25] (明)来知德:《周易集注》卷6《大畜》。
[26] (清)张廷玉,等:《明史》卷283《来知德传》。
[27] (清)黄宗羲:《明儒学案(修订本)》卷53《诸儒学案》。
[28] (明)来知德:《重刻来瞿唐先生日录》内篇卷2《格物诸图引》,第687页。
[29] (明)杨澄:《重刻格物诸图前语》,(明)来知德:《重刻来瞿唐先生日录》内篇卷2《格物诸图》,第689页。
[30] (明)来知德:《周易集注》卷1《乾·文言》。
[31] (明)来知德:《周易集注》卷1《乾·文言》。
[32] (明)来知德:《周易集注》卷11《兑》。
[33] (明)来知德:《周易集注》卷2《蒙》。
[34] (明)来知德:《周易集注》卷6《无妄》。
[35] (明)来知德:《周易集注》卷6《无妄》。
[36] (明)来知德:《周易集注》卷14《系辞下传》。
[37] (明)来知德:《周易集注》卷6《大过》。
[38] (明)来知德:《周易集注》卷12《节》。
[39] 《礼记·曲礼》,(清)阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年,第1252页。
[40] (汉)刘向撰,向宗鲁校证:《说苑校证》卷13《权谋篇》,北京:中华书局,1987年,第311页。
[41] (汉)班固纂:《白虎通·蓍龟·决疑之义》,(清)陈立:《白虎通疏证》卷7,北京:中华书局,1994年,第328页。
[42] 《尚书·洪范》,(清)阮元校刻:《十三经注疏》,中华书局,1980年,第191页。
[43] (汉)刘向撰,向宗鲁校证:《说苑校证》卷13《权谋篇》,北京:中华书局,1987年,第311页。
[44] 廖名春:《帛书〈要〉释文》,廖名春《帛书〈周易〉论集》,上海:上海古籍出版社,2008年,第389页。
[45] (宋)李昉,等:《太平御览》卷450《权谋下》引《尚书大传》,北京:中华书局影印本,1960年,第2069页。
[46] 《左传》昭公十年,(清)阮元校刻:《十三经注疏》,北京:中华书局,1980年。
[47] 《左传》襄公九年。
[48] (汉)班固:《汉书》卷72《王贡两龚鲍传》,第3056-3058页。
[49] (汉)扬雄:《法言·五百》,(清)汪荣宝:《法言义证》,北京:中华书局,1987年,第264页。
[50] (宋)司马光:《资治通鉴》卷124宋纪六,北京:中华书局,1956年,第3905页。
[51] (宋)张载:《正蒙·大易篇第十四》,(宋)张载:《张载集》,北京:中华书局,1978年,第48页。
[52] (宋)冯椅:《厚斋易学》卷5《易辑传第一·乾》。
[53] (宋)林駉:《古今源流至论·续集》卷5《援经(论儒生援经之谬)》。
[54] (元)胡一桂:《周易启蒙翼传》下篇《举要·理》。
[55] (明)黄宗羲:《明儒学案(修订本)》卷17《江右王门学案二》,第381页。
[56] (明)来知德:《周易集注》1《坤》、卷3《否》、卷5《剥》。
[57] (明)来知德:《周易集注》卷2《蒙》。
[58] (明)来知德:《周易集注》卷6《无妄》。
[59] (明)黄汝亨:《来瞿唐先生日录序》,《重刻来瞿唐先生日录》卷首,第654页。
[60] (明)来知德:《周易集注》卷9《萃》。
[61] (明)来知德:《周易集注》卷4《大有》。
[62] (明)来知德:《周易集注》卷4《随》。
[63] (明)来知德:《周易集注》卷8《损》。
[64] (明)来知德:《周易集注》卷8《益》。
[65] (明)来知德:《周易集注》卷12《小过》。
[66] (明)来知德:《周易集注》卷14《系辞下传》。
[67] (明)来知德:《周易集注》卷14《系辞下传》。
[68] (明)来知德:《周易集注》卷9《姤》。
[69] (明)来知德:《周易集注》卷14《系辞下传》。
[70] (明)来知德:《周易集注》卷13《系辞上传》。
[71] (明)来知德:《周易集注》卷4《同人》。
[72] (明)来知德:《周易集注》卷5《复》。
[73] (明)来知德:《周易集注》卷8《益》。
[74] (明)来知德:《周易集注》卷1《坤·文言》。
[75] (明)来知德:《周易集注》卷6《坤·坎》。
[76] (明)来知德:《周易集注》卷1《坤·文言》。
[77] (明)来知德:《周易集注》卷3《否》。
[78] (明)来知德:《周易集注》卷2《讼》。
[79] (明)来知德:《周易集注》卷9《夬》。
[80] (明)来知德:《周易集注》卷9《姤》。
[81] (宋)朱熹:《晦庵集》卷60《答刘君房》。
[82] (宋)黎靖德:《朱子语类》卷70。
[83] (明)来知德:《周易集注》卷首《原序》。